然而“四一二”大屠殺，將這個尚未來到的“明天”砸成了碎片。印蒂在時代的血風腥雨之中開始產生這樣的懷疑“難道革命理想也隻是一種浪花，它開放著火熾的、璀璨的、彩色的花，其實隻為了吞食一些無辜青年，像海葵吞食小魚？”然而一種對時代影響深遠的“苦難崇拜”的殉道者的情懷，又將印蒂推向了一種更為強烈的、神聖的生命體驗：“痛苦恰恰是生命最高貴的顏色！痛苦是一串悲壯的梯子，隻有藉它，我們才能爬上生命的最高峰！隻有從最痛苦的黑暗深淵裏，才能升起最強烈的歡樂太陽……當痛苦成為人類最未一個地獄時，在這地獄的最深的盡頭外，就會升起美麗的蓮馨花，會升起美麗的歌聲……我們為什麼不象擁抱歡樂一樣，擁抱痛苦？歡樂固然能叫我們沉醉，但痛苦更能叫我們沉痛。而這一沉醉更深沉，無比的深沉……”這種痛苦與理想之間具體的明確的指代關係，使莫名的痛苦得到了理想的命名，因之被神聖化，具有了一種神聖意義。如是《野獸、野獸、野獸》揭示了深巨革命中人內心深處的兩個秘密：一個是其呼喚風暴、改天換地的理想信仰；一個是擁抱苦難的浪漫情懷和獻身激情。後者是更深刻、更內在、更強大的動力，因為舍此之外，再無其他方式能帶給人如此強烈、如此輝煌的生命體驗。暴力在革命時代雖不可避免，但對暴力的迷戀往往並不能真正徹底地解決它所承諾解決的問題，漢娜、阿倫特曾說過這樣的一話：“暴力的運用，像所有的行動一樣，能改變世界，但是最可能的改變是成為一個更暴力的世界。”暴力可能導致的是矛盾的尖銳和惡化，它釋放出了人性中的獸性，並使獸性合法化，最終導致人性的迷失和泯滅。無名氏以《野獸、野獸、野獸》來命名《無名書》的第一卷，也正表明他對這個時代失控了的原始生命衝動的警覺和辯證態度。它是一種盲目的火山爆發般的巨大能量，可以毀滅一切，也可以創造一切。
印蒂既為實現自身生命的輝煌、壯烈而投身革命，也會因為這種生命體驗的受挫、異化而去尋找別樣的生命體驗。因為“革命”，不是單靠一種浪漫主義的獻身激情進行的，現實的革命是必須將個人納入到嚴密的組織之中，按照一種非個人化的原則來行事的。所以印蒂這種追求個體生命的充分實現的理想，必然會與這種組織原則、紀律約束發生矛盾。作為個體投入革命首先要改造的就是個人英雄主義的浪漫氣質，而這又是印蒂的靈魂所係，所以即使沒有他與當時帶有極左色彩的左獅、賈強山、項若虛等人的衝突，他也會最終脫離而去。我們從五十年代楊沫的《青春之歌》也可以看到這一點，林道靜成為一個成熟的革命者過程，也就是一個不斷克服自我的過程。她由一個充滿青春的熱情、浪漫的幻想、性格倔強的個性反叛者成為了一個改造自我、約束個性、規行矩步，但仍是動輒得咎的職業革命者，青春熱情、浪漫幻想、個人情趣都成了需要克服的對象。這顯然是印蒂所無法接受的現實，他隻能另外去尋找屬於他自己的生命理想。這也是符合他作為自由主義者的思想邏輯的。
《無名書》據以審視、解剖“時代風暴”的一個重要思想資源，來自於柏克等人的文化保守主義思想。柏克對法國大革命的剖析來自於他對西方傳統的獨到的理解和尊重。他認為自然界是上帝的安排，社會是自然界的一部分，所以社會秩序也是自然秩序的一部分。服從社會秩序也就是服從自然秩序，也就是服從上帝的秩序或天意。這種服從就構成為道德的真正基礎，所以也可以說，社會的基礎乃是宗教信仰，傳統作為文明的載體，人類悠久的智慧結晶，是不應該徹底砸爛的，而且也是不可能徹底砸爛的。相反它是人類最可寶貴的財富，是人類健全的進步和發展的保證。但法國大革命的暴力則恰好反其道而行之，它把一切美好的傳統都摧毀了；它以誘人的口號，摧毀了人的權利和法製的秩序，使得各種不同的利益再也無法互相調和，各得其所。所以他在法國大革命進行中就發出了這樣的預言：因為法國大革命從根本上衝擊並且動搖社會秩序和自己的基礎，以及在漫長的曆史過程中所形成的一切美好的事物和人類文明的瑰寶，所以，這種毀滅性的破壞，終將導致一種新的專製主義的強權的出現，唯有它才能夠維持社會免於全麵的混亂和崩潰。不久以後，鐵腕人物拿破侖的登上政治舞台及其所建立的歐洲政治霸權，完全證實了他的預言。
不同的是，柏克的傳統主要指基督教的宗教傳統，而無名氏認同的傳統是中國的儒家傳統。儒教雖不是西方意義上的宗教，但它仍是有宗教性的。李澤厚認為儒學到宋明理學的變化是把“倫理本體提升為足可敬畏的宇宙本體，倫理秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即倫理秩序。”這並非近代西方的人類中心論，而仍然是人與自然宇宙互依賴共生存的“天人合一”論。由這種“天道”派生出一種“宗教性道德”，它構成了一種絕對主義的倫理基礎。即使進入了現代社會這種宗教性道德也是不可或缺的，因為它給人的道德行為提供了一種超驗價值的依托。所謂“一時勝負在於力，千秋功罪在於理”、“有理走遍天下，無理寸步難行”等等都是訴諸於超驗的價值判斷。與之相對的是一種倫理相對主義的道德。無名氏關注的正是人類生存的宗教性道德，它來自於一種人類總體觀念，在一種無盡無止的生命流轉過程中，使人類的“福”與“善”終得統一，他關注的是如何在現代性文化中開出一個必要的超驗維度，使宗教性道德得以立足其上的問題。宗教性的倫理絕對主義和社會性的倫理相對主義都是為人類生存必需的，缺一不可。宗教性道德涉及到個體對生活意義的追尋，而社會性的倫理相對主義道德則屬於“如何活”的範圍，是人們如何適應於社會來生活。兩者具有互補性，但宗教性道德進入現代之後受到強烈的衝擊，但作為一種道德的“絕對律令”，任何相對主義，曆史主義仍舊掩蓋不住它的本體威嚴和崇高，因為它是為人類總體生存所必需的，不可能為倫理相對主義完全取代。正如印蒂所說“不能將殺人放火視為是天經地義的事情。”無名氏正是在社會政治性道德，倫理相對主義，曆史主義要全部取人類宗教性道德而代之的時代，重新追尋人類宗教性道德的源頭，“為天地立心，為生民立命，為先聖繼絕學，為萬世開太平”。尋找為人類生存所必需的最基本的道德原則。應該強調的是“宗教性道德”是個體選擇的終極關懷和安身立命，它是個人信仰，是個體追求的最高生命價值，對個體可以有“宗教性道德”的期待，但卻無法強求。這種宗教性道德存在的一個重要意義還在於它高出於“勢”之上還提供了一個“道”的立場，保持了知識者的道義優勢以及對權勢者的進行批判的資格、勇氣。50年代梁漱溟的麵折廷爭、力陳己見，不為威權所屈，也正來自於儒家傳統中的“三軍可以奪帥，匹夫不可奪誌”以及所謂“天生德於予”的道義上的“傲慢”。