人的“習”是後天獲得的，這從個人自己方麵說，也就是“學到的”。因此，“習”與“學”相聯係，區別在於“學”著眼於過程，“習”著眼於結果，即“學”在主體身上留下了什麼。由此可知，這個“習”同“學而時習之”中的“習”關係密切，隻是“習”在那裏作動詞，指謂學的動態環節，在這裏作名詞，表示學的結果。這種詞性轉換，語言表達，在古漢語中是常見的。因此，可以給孔子的“習”下這樣一個定義：習是人後天通過學習而獲得的品性，也可叫做“習性”。與習性相對的“性”可稱為“天性”。於是17-2章是說：人的天性非常接近，習性則相去甚遠。
習性是學來的，也就是培養教育出來的，這是一切教育思想的出發點、立足點。把“習”與“性”對立起來，通過指明二者的差別交代習性之可變性、可教育培養性，則是這一章的內容，孔子的一項重大貢獻。
最後我要說兩點。①不把“習”理解為個人自己的行為給自己造成的結果——習性，而解釋為外在於個人的社會習俗、風習，從而認為這一章乃是講性與習的關係，即是說明“相近”的天性變得“相遠”了的原因，這似乎顯示了環境對人的作用，肯定了孔子思想中的唯物主義因素，但是，這卻忽略了或者說抹殺了人的“自我造就性”，就是說，把人格看作純粹是被環境塑造成的，人自己沒有選擇性，如果說也有，那就要歸結為選環境了，而且，這樣理解同樣要把人性分為天生的和被環境塑造成的這樣兩部分，卻又同歸於一個“性”字之下，難免造成混亂。因此，我不同意這種解釋。②按我的理解，孔子仍然可以承認環境對人性形成的巨大作用，因為人的“學”正是在環境中學，人“學”環境和環境“作用於”人，在旁觀者那裏是同一個過程。孔子談到宓子賤時說：“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”他這是說，如果說魯國沒有君子，那麼這個人的好品德又是從哪裏學來的呢？就明顯表達了他的一個觀點：人的美德是環境造成的。
有了上述的人性觀，再加上15-39章說的“有教無類”所體現的思想（此章本書將作專門討論，此處不解說了），就為教育的可能性和必要性，提供了最基本的的理論根據。孔子至少是事實上談及了這些問題，有多大的自覺性，就不好說了。
講孔子的教育思想，不能不涉及以下兩章：
子曰：“唯上知與下愚不移。”
孔子曰：“生而知之者上也；學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下也。”
這兩章明顯與“性相近也，習相遠也”和“有教無類”表達的“人皆可教，人皆要教”的思想相矛盾。如何解釋？孔子思想中本有這個矛盾，我們通過解釋來消除了，反而不是他的本意了嗎？我認定：這個矛盾，是太明顯了，孔子本人，《論語》編者，不會發現不了，而他們竟不企圖消解之，必是由於他們思想中並無這個矛盾。因此，我們還是應該尋找一個解釋來消除這個矛盾。
這裏真正的困難，在於不知“上智”與“下愚”之所指，可正是在這裏古今異說頗多。李零像是敘述一個不爭的事實一樣地說：“‘上知’即上智，是生而知之，絕頂聰明。‘下愚’，是困而不學，絕頂愚蠢。介於二者之間，是所謂‘中人’，多數普通人，都是這一種。孔子認為，上知和下愚都是無法由後天教化改變，可以改變的隻是中人。”一般也多做這種理解，這理解還體現了用《論語》解釋《論語》的原則，所以還似乎不能反駁。
但我卻要指出，這個理解並不要求事實上有生而知之者，也不要求孔子相信有生而知之者，因為這一章可看作孔子對17-2章和15-39章的補充交代，是充當它和那兩章中任一章構成的假言命題的前件，而整個假言命題的真實性並不要求前件必須真。說明白點，這章和17-2章一起讀，整體意思就是：任何人，隻要他不是上智或下愚，就可能改變他的習性；和15-39章一起讀，就是：任何人，隻要他不是上知或下愚，就可以教。這兩個複合句的真實性，和實際上有沒有或相不相信有“上知”即生而知之的人，不是沒有必然聯係嗎？就像你說“隻要他不是鬼，我就能夠找到他”，這話並不意味著真有鬼，也不表示你相信有鬼一樣。至於“困而不學”的人，那應該說是有的。我這樣來消解上麵提到的矛盾，不知能否得到讀者同意。
關於16-9章，我則要說兩個重要意思。
首先，孔子不是在將人分為生而知之者、學而知之者、困了才學從而知之者、困了仍然不學因而永遠不知者這樣四個類別，而仍然是強調要學習才能獲得知識，最前麵來一句“生而知之者上也”，誠如張岱年先生所說，“不過是虛懸一格而已”，是要暗示人們：你如果承認自己不是生而知之者，那就得學，否則會成為下等人，因為隻有生而知之者才可以不學而知。因此，孔子正是用不存在生而知之者這個誰也無法否定的事實，來加強論證性，勸人努力學習。
其次，把“困而學之者”列為第三等，那麼，第二等的“學而知之者”去“學”的動因是什麼？既不困，卻去學，隻能說是因為他天生就知道學的必要性和重要性了，豈不也是“生而知之者”？顯然，孔子不是這意思，他也不會犯這樣的邏輯錯誤。於是必須說，他所謂的“困而學之者”，是指遇到了困難，實際感到知識不夠了的時候才被迫去學的人，即通常說的“臨時抱佛腳”的人；因此，比之高一等的“學而知之者”，就顯是指懂得學習的重要性，因而經常努力學習，並非遇到困難時才應急地學一下的人，這種對待學習的態度並非天生就有的，這種人的知識又都是學來的，所以這種人不屬於“生而知之者”，又不是“困而學之者”，從道德上評價的話，正是這種人“上也”，因為凡是天生的秉性、才能都不可以作道德評價，例如人長得漂亮是好事，但不是從道德上說的。所以這一章的主題就是教誨人要經常努力學習，不要等到有了困難才去學，這才是有責任心的人，追求道德完善的人對待學習的正確態度。
最後，末一句，楊伯峻譯作：“遇見困難而不學，老百姓就是這種最下等的了。”這譯文很別扭，插上個“老百姓”，使得意思不連貫，文氣不通暢了。李澤厚譯作：“遇到困難仍然不學，這樣的人就真是下等了。”這倒是意思、文氣都無問題了，卻是有意地忽略了“民”字的存在。可見這句話中的“民”字最關緊要，可未引起注家重視。我要指出的就是：這個“民”不是指老百姓，因為這裏是在談學的重要性，完全不是講老百姓和其他人的關係，孔子怎麼會把“老百姓”作為一個等級列出？又憑什麼肯定老百姓和困而不學者是全同關係，而不是交叉關係？特別是，把這個“民”字理解為“人民”，句子在語法上是很難說通的——所以楊伯峻無法使譯文通順，李澤厚不得不作有意的“忽略”。“民”的原始意義是“盲”，即人瞎了眼，瞎子接收外界信息的能力差了，知識開啟困難，於是“民”字有了懵懂無知的引申義。把“民”的這個意義用到這裏就說得通了：它是“困而不學”的並列成分，或者說同位成分。所以最後一句該這樣翻譯：遇到困難了也仍然不學習（的人），亦即總是懵懂無知的人，就是最下等的了——據此，16-9章的“民”字後應加個逗號。又，如果能夠證明這個“民”是“者”字之誤，就一切問題都沒有了，李澤厚似乎實際上就是這樣處理的，李零則對這個“民”字采取視而不見的態度，但他給出的此章原文，末句仍是“困而不學，民斯為下矣”。
對以上兩章作我說的理解，開頭講到的矛盾就完全消解了。
孔子一般地論及施教問題的，是8-8章：“興於詩，立於禮，成於樂。”這是講的實施教育的全過程，由於“教”是教如何做人，也即培養完美的人格，所以從受教育者方麵說，也就是成長的過程。讀者對此章的具體內容未必有興趣，我就不做解說了，接著它的下麵這一章則不能不談：
子曰：“民可使由之，不可使知之。”
這一章曾經因被當作孔子主張“愚民政策”的證據而遭到有現代民主思想的人的批判，特別是在上世紀中期，後來這種批判則有所淡化，但李零卻於前幾年站出來說：“‘批林批孔’時期，這話是批判的對象，他們批別的冤枉，批這話沒有錯。”因為他對此章的理解是：“孔子認為，老百姓是‘中人以下’的糊塗蛋，隻能聽喝，聽上等聰明蛋即貴族統治者的擺布，而不明白為什麼要這樣做，即‘小人學道則易使’。”——“即”字引出的句子顯和上文意思相矛盾（因為“小人學道”應可替換為“小人使知之”，“知之”即“明白”），李先生竟用“即”字把二者等同起來！
此章最明顯的特點是可以有多種句讀，例如康有為標點為：“民可，使由之；（民）不可，使知之。”牛澤群先生在其《論語劄記》中，遊戲式地標點出九種花樣來，僅從字麵看，每一種都可以成立。但一般還是采用以上句讀，楊伯峻先生的翻譯則代表了一般的理解：“老百姓，可以使他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什麼。”李澤厚也是作這種解釋，但又為孔子作辯護說：“這在古代並不奇怪。古代的‘民主’正是‘為民作主’。‘民為貴’也隻是這種意思，而並非人民作主的現代民主。所以這隻是forthepeople，不是ofthepeople和bythepeople。今天的‘為人民服務’最多也不過是在‘ofthepeople’名義下的‘forthepeople’而已。”我倒是同意李先生的辯護，但認為孔子其實不需要這個辯護，因為這一章根本不是楊先生和李先生所了解的意思。
台灣出版的《孔孟月刊》第398期（1995年10月號）上發表的、譚承耕先生的《孔子提倡愚民政策嗎？》一文，對這一章作了全新的解說，我認為是很有權威性的，其要點是：這一章是接著談教育問題的上一章（即前麵征引的談教育全過程的8-8章）講下來的，但話題轉為講受教育者的差別性問題，亦即因材施教的問題了，故這個“民”，和16-9章“困而不學，民斯為下矣”中的“民”同義，也是指謂懵懂無知者；因此，全章是說：那懵懂無知、智力完全沒有開啟的人，是隻能夠“使由之”，不能夠“使知之”的，即是要指明，對於“民”這種智力低下的人，教育的要求應該降低，不必要求他們懂得道理，讓他們曉得如何去做就行了。這解釋明顯很合事理，正是孔子的思想。
我接受上述新解，還因為從文字上說，這理解也最為可取：把“民”作為全章主語，即話題，在《論語》中僅此一章（15-35章以“民之於仁也”開頭，“民”也是主語，但全章實是講仁政），如果不認為此章是承接上一章繼續講教育問題，在《論語》的體例中就無法解釋，何以此章竟讓“民”來徑直充當全章的話題（主語），而且，把這個“民”訓為人民，按說有了前句，就不必又說後句，因為統治者隻需要人民“由之”，不關心人民是否“知之”，如果說是因故關心起來了，所以加上了後一句，那麼重點就應在後句，理當再加一句來說明一下“不可”的理由，或者先說後句，讓前句僅起補充作用，而不會是現在這樣的順序，而把“民”解釋為懵懂無知的人，這樣行文則是很符合說話的習慣的，並且把意思講完全了。
下麵這重要的一章，我認為表達的也是孔子的教育思想。
15-29子曰：“人能弘道，非道弘人。”
由於太言簡意賅了，人們對這章的解說多不是去闡釋、探求孔子的原意，而是講自己的思想、理論，所以都可以成立，又都不像是幫助讀者據以切實地認識孔子。李澤厚讀此章後的“記”中談到的思想，就極為深刻，是“借題發揮”又並不太離題的“典範”。這是他的書的“今讀性”決定的，他最後寫道：“魯迅說，世上本無路，路是人走出來的（大意），亦‘人能弘道’的傳承。這‘人’既是曆史群體，也是實在的個體。”這話對於我們讀這一章，就十分有啟發。李零解說此章的全文是：“道是人追求的目標，不是幫助人出名的。”我讀了他這解說後則感到驚訝。
我的想法是：孔子是平常人，不是思辨家，放在他的思想體係中，本章無非是說：道路是人開辟的，對於已有的路，人還可以加寬、加長、加固、美化，這就是“人能弘道”；已經有了道，你偏不走，硬要跋山涉水，明擺著一條光明大道，你不用，偏走羊腸小道或爛泥巴路，結果自然是費力費時卻難於成事，達不到目的地，這就是道不能弘人，亦即“非道弘人”。這是作比喻，把“道”看作個人為人處世之道，同樣如此：個人的美德懿行英名，都是自己創造的，是人通過自我修養達到的，人行事待人的正確原則，是人自己從實踐中領悟到和總結出來的，修養越到家，實踐越自覺，人格也就越高尚，對道的認識也就越精深，這就是“人能弘道”，用今天的話說，就是人能夠發揚光大真理，還能夠發現新的真理；但道理擺在那裏，榜樣就在麵前，你不遵照去做，不願跟著去學，甚至偏要講歪理，信邪教，學壞樣，那也仍然修不了德，成不了事，這就是“非道弘人”。總之，全章不過是強調道德修養重在自覺性、主動性，是人自己走上了正道，不是正道拉著人走。聯係到9-19章說的“未成一簣，止，吾止也。……雖覆一簣，進，吾往也”，和6-12章說的“力不足者，中道而廢，今女畫”，特別是“為仁由己，而由人乎哉”這些教誨，可知這個理解是符合孔子的思想的。
從更深的理論層次上看，這章包含著一個很接近薩特存在主義觀點的意思，那就是一個人的道路，也就是個人究竟成為一個什麼樣的人，完全是他自己選擇的，因此人要對自己的一切言行負責任，不能把責任推給任何他人。這正是“君子求諸己”的深層根據。因為道路是自己選擇的，所以能夠時刻享受自由的快樂，不受他人價值觀的幹擾，但既然失去了一切可以用來推卸責任的借口，人就除了自己良心的安慰外，沒有別的支撐。因此，人又會活得特別沉重，特別悲涼，遇到良苦的用心遭到意外的打擊時，隻好哀歎“命矣夫”了！這些意思，孔子沒有明確地論述過，但應該邏輯地蘊涵在他說這一章時的思想中。
最後，在孔子的一般教育思想中，無疑還包含一個重要觀點，那就是我們今天用“學以致用”、“要理論聯係實際”這種話表達的意思。下麵這章講得雖然含蓄，但仍看得出來：
子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”
這要聯係到14-4章孔子說“有德者必有言，有言者不必有德”來讀。“學者”，無論指有學問的人還是指在學習的人，都有些言論，這是肯定的。就“有言”和“有德”的關係說，顯然是有德者必有言——他有德，必有所體會，說出來，就有言了；有言者未必有德——他那言可能是學舌來的，自然不能證明他必有德。就“言”的指向看，有德者的言當然首先指向自身，即是用來指導自己行動，提高自己道德人格水平；缺德者的言則是指向他人，即主要用來訓人。孔子不便說今人是缺德者，於是使用他慣用的手法，把今人和古人對比。古人有德，這是當時人的共識，今人的表現和古人正相反，你今人還配稱為有德之人嗎？所以孔子這是在借古人之“為己”批判今人之“為人”，故而這“為己”是指“完善自己”，“為人”是說“完善別人”。這批評中就包含有學習應該是“為己”，即要聯係自己實際，學以致用的意思。
學以致用的觀點對教師、辦學人而言，就屬於培養目標的問題了，於是不能不涉及孔子究竟有沒有“學而優則仕”這樣一個曾經大受批判的教育思想的大問題。這話倒確實不是孔子說的，而是他的學生子夏說的，不過也收集在《論語》中：
子夏曰：“仕而優則學，學而優則仕。”
讀書人，或者說知識分子，追求的目的是不是或可不可以是做官的問題，孔子自己的表現可說已經作了肯定的回答，從他的言論看，《論語》則提供了正反兩麵的觀點。肯定這個目的的，如：“子張學幹祿。子曰：‘……祿在其中矣。’”“學也，祿在其中矣。”讚成不出仕的，如漆雕開說他對出仕還沒有信心時，孔子表示讚許。但無論從數量看，還是從肯定或否定的明確性、堅決性看，肯定“學而優則仕”的，占絕對優勢。因此，從研究孔子思想著眼，完全可以也必須確認，孔子主張學而優則仕，問題隻在於如何說明他也確有一些和這思想主張似乎不一致的說法和表現。我以為可以這樣解釋：孔子已經看到官員有供過於求的趨勢，因此感到有必要淡化“學而優則仕”的觀念；在這形勢下，他的學生要得到官職是難有保證了，為了招生的需要和安慰求仕不得的學生，他也宣傳一點淡泊名利的新觀念。
孔子說過：“三年學，不至於穀，不易得也。”這“至”是特指思想、意念所至，也可說通“誌”，故可翻譯為“考慮”或“期望”；“穀”為俸祿，即工資，所以這是表彰學了三年還不考慮求官謀職掙俸祿問題的學生。為什麼這種人竟值得表揚，“不易得”了？一定是因為在當時，人們求學的目的都是為了求官掙穀，因此，有人放棄“穀”乃意味著減少其他求者的競爭壓力。所以這一章首先說明，孔子對於“學”是為了“穀”的目的，是肯定的。要知道，“學而優則仕”，在古代簡直是一項製度，因為當時的社會經濟發展水平還不能讓很多人脫離生產去專門學習文化知識，讀書人、有知識的人是很少的，而做官的人又不能沒有文化，結果自然是學得好一點的人都去做官了，官方辦學的目的就是培養官員。這樣，從讀書人這方麵說，抱著做官的目的去學習就是必然的，應該的，孔子怎麼會不加以肯定呢？至於已達到做官的水平，可以謀求官職了，但竟不去求職，則顯然說明兩點：一、從社會方麵看，這時官員的需求量開始少於社會的供給量，即供過於求了，因而“學而優則仕”隻會還是一種觀念、一種追求，但沒有製度保證了；二、從讀書人方麵說，求得俸祿變得不容易了，因而必然有了求職競爭，在這情勢下，不參加競爭，可以做官而不去做官的人，就“不易得”了——由於他的放棄減少了社會的就業壓力，對社會是有貢獻的，從個人品性方麵說，則說明他比較通達，在謀職的問題上，抱著“無可無不可”的態度。所以孔子對這態度和這種人又加以褒揚。是表揚他們淡泊名利，受“學而優則仕”思想的影響較小嗎？也有可能，因為社會一旦有某種需要，就會要求一種新的道德觀念，讓人去抑製本有的某些欲求，以適應這新的社會需要。最先提出和倡導這種觀念的人，則是先知先覺者，其號召則一定會為社會普遍接受而成為一種風氣。孔子可能就是這樣的先知先覺者——他既然能預感到知識分子出路的多元化而走私人辦學這條當時看來還不成其為路的路，就也能預感到“學而優則仕”思想的趨向過時，從而開始表彰“學而優卻不仕”的人了。我以為，這樣交代孔子對於“學而優則仕”問題的態度，或者說他同這句話的關係，就正確了，全麵了。