一、緒論
這第二大部分，我將和讀者一起來認識孔子的思想、主張——我概括為孔子之道。這裏我不用“學說”、“孔學”之類的提法，是因為我覺得孔子隻是在各種特定的場合，針對具體的人、事發表意見，或抒發感想，不是在“著書立說”，留下的言論隻是一些簡短的語錄、對話，彼此甚少關聯，並未顯示出“整體性”來，由我們來把它們聯係起來，組織成為一個學術思想體係，不但相當困難，即使編織成了，也未必符合孔子的原意（因此有人認為，按現代對於“學說”、“×學”這些詞語的界定，是不好稱孔子的思想主張為一種學說的）。據此，我暫時隻采用“孔子的思想、主張”這樣的提法。
在今天來談正確認識孔子和他的思想主張，首先遇到的，亦即要加以處理的問題，我以為主要是以下三個：
第一，現在歸在孔子名下的言論，究竟有哪些其實不是孔子的“創見”，而是早已有之的他的前人的觀點，孔子隻是把它繼承了下來？
弄清這一點對於正確認識孔子無疑具有重大意義，而這個問題又是確實存在的。例如“克己複禮為仁”，這句話是曾經被當作孔子“複辟綱領”來批判的，也的確在相當的程度上反映、表達了孔子關於“仁”的思想觀點和他的政治主張（還有人說這是“孔子思想的軸心”），但這句話就並非孔子的“獨創言論”，而是他的前人的一個說法，他隻不過是借來表達自己的看法，回答學生的提問罷了。（這一點的證明是《左傳·昭公十二年》記有：“仲尼曰：‘古也有誌，克己複禮，仁也。信善哉！’”）借用前人、他人的話來表達自己的思想，當然說明借用者是同意那話所包涵的思想、主張的，從而也就可以說那思想、主張就是他的思想主張，這沒有問題。但從思想史的角度講，借用者是不配擁有那思想主張的發明權的，從政治和造成社會變革方麵說，則不能稱引用者為首倡者和發起人，而隻能將他歸入擁護者和參與者之列，這同樣不是問題。發明者和接受者，首倡者和參與者，二者意味的個人品性、才具和應得的曆史評價，是大不一樣的，因此，要正確認識和評價曆史上的本真的孔子，不能不把後人歸在他名下的東西作一番清理。經過這種清理之後，給予孔子的有些罪名將自然地洗去，戴在他頭上的某些桂冠也會自然地墜落，我們對孔子的認識則更接近於真實了。
第二，對於確實屬於孔子的“原創性言論”，今天廣為流行的、似乎不成問題的詮釋、解讀，是否其中有些乃是誤會、曲解，就是說，並不符合孔子的原意，因而據以認識的孔子，可能離“本真本然的孔子”很遠呢？
解讀古代經典，要得出公允的“達詁”，是很困難的，要百分之百地達到，恐怕永遠都不可能。但是，要去除那些明顯的、可以嚴格證明為誤解的詮釋、翻譯，則是正確了解經典和它的作者的前提條件和基本要求，並且理應是能夠辦得到的，如果連這一點都做不到，讓誤讀、曲解、附會流傳開去，經典和經典作家的真麵目必將越來越同世人隔絕。今天我們中國人對孔子的認識，卻仍然嚴重地存在這個問題。
例如，對於了解孔子來說，《論語》可說是唯一公認的最為可靠的文獻，可近年來出版的注釋、解讀《論語》的著作，有不少竟是錯誤百出、以訛傳訛之作，其中有一本，作者頗負盛名，發行量十分巨大，但一位對《論語》真有研究的學者對它的評論卻是：“迂闊、陳腐、謬誤、悖理，一應俱在，但卻換以輕鬆、更輕鬆的形式；毫無明辨、透見、新獲不必多怪，但新添的唬人的玄說、誇誕，以及隱約的神秘（如謂《論語》編排如何嚴而有序，詳見拙著《公冶長》篇部分），則嘔人；另一大特點是東拉西扯上一些最多隻著半邊一角的古今雜談，更像是以《論語》文強為引子的蹩腳的海聊神侃大雜燴。此書先台灣，後大陸連印暢銷，除包裝炒作的成功外，足見中國大陸大眾文化的落後，辨別能力的低下，以及青年的易被欺惑，後者尤其令人怵目驚心。”（牛澤群：《論語劄記》，北京燕京出版社2003年版）李零則說：“我同意他的評價。”
上麵說的這本書自然是最突出的例子，但就解讀《論語》的一般狀況而言，我認為確實存在嚴重的問題，就是說，《論語》中不少章句的訓釋，雖然已廣為流行，得到了公認，其實也並不準確，而準確的、堪稱“達詁”的解讀又是存在的，或很容易找到的。例如開篇第一章第一句“學而時習之”，一般都理解為“學習而又按時溫習”，這就不能令人滿意，也可以說是誤解，因為這個“學”乃特指學習做人，或做人的道理，而孔子講的做人的道理不會繁多而複雜，一般不會忘記，無須經常溫習的，對它更不是做記憶的功夫。這頭一句解錯了，就為正確解讀後麵的話造成了障礙，所以再仔細想一下就會發現，對整個這一章，現今流行的解釋都與孔子原意相去甚遠。在對《論語》都存在不少誤解、附會的情況下，哪裏談得上對孔子的真切認識呢？能夠借口“每個人都可以有他所理解的孔子”，對這種情況完全抱容忍的態度嗎？
第三，根據孔子的分散的、不成係統的言論，是否有可能和有必要將它們理出一個頭緒來，換言之，據以發掘出一個孔子雖未明言，甚或並不自覺，但在他的思想深處理應存在的“思想體係”？
人們介紹思想史上的人物時，似乎都先行認定了評價對象必有個“思想體係”，於是，對於他的每一個針對具體事情的論述，都要放到那個體係中去理解，以求得一種“確解”。大概就是基於這種考慮，所以曆來的孔子研究者實際上都給出了他自己編定的“孔子思想體係”，近代以來，關於孔子思想的核心（或稱“軸心”、“主要範疇”、“貫徹孔子全部思想的總綱”等）究竟是“禮”還是“仁”，或是別的，如“中庸”、“和”等，一直爭論不斷，就足以證明，研究者都在努力編造這種體係。因為如果不講“體係”，就完全不必討論哪是核心之類的問題。於是，問題似乎歸結為應以哪個概念、命題為核心來編排孔子思想的體係，才最切近他的思想實際。李澤厚在其《孔子再評價》中說：“幾乎為大多數孔子研究者所承認，孔子思想的主要範疇是‘仁’而非‘禮’。”（李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第15-16頁。不過他在前一句後加了個注，說：“當然也不盡然。”）可見他是主張存在一個以“仁”為“主要範疇”的“孔子思想體係”的。但韋政通的看法不一樣，他說：“我也知道，一個被奉之為聖者的人物，永遠找不到一個足以窺得其生命整體意義的妥當方法，能夠討論的是了解的態度，具體的意義可以任人自由去體會，不必求同，原則上也是不能一致的。”他這似乎是認為，對於包括孔子在內的“聖者”的思想，後人在原則上是不可能對它有大體一致的認識的，每個人都可以有自己獨特的體會，因此誰也別想給它構造出一個體係來。在這個問題上，兩位大學者的意見如此對立，究竟誰的意見比較有理，可以作為我們爭取正確認識孔子的一個方麵的指導呢？
對於以上三個問題，我決定這樣處理：
其一，按說，進入探討孔子的思想、主張之前，應設專章介紹一下孔子生活的時代背景和他可能接觸到的思想資料，特別是與孔子使用的概念、做出的論斷有關的方麵和部分，讓讀者了解，關於這些概念，他的前人、同代人已經有過一些怎樣的說法。有了這些準備知識，就能把孔子的思想、主張放到他的時代、環境和所謂“學術背景”中去了解，這自然有助於更加切近地去體會，孔子是憑什麼和怎樣地生發出他的思想、主張來的，同時看出他和他的前人、同代人的“思想差距”在哪裏，並據此判定他的思想、主張的“時代局限性”。這樣，上述第一個問題便會同時得到比較圓滿的解決。這項工作，我們的前人理應早就做了，但可想而知，在對孔子唯恐拔得不高的“崇聖時代”，這項工作是必定少有人做，也做不好的，故而開始得很晚，至今尚未完成。但我要遺憾地說明，本書不能進行這項工作，這一是因為如果加進這方麵的內容，本書的篇幅就太大了，二是因為做這項工作遠非我的學力所及，我也就隻好闕如。
其二，對《論語》中的所有涉及孔子重要思想的章句，來一番清理，就是說，對這些章句之流行的解釋，凡是我認為不合孔子原意的，都加以辯正。準確地詮釋孔子自己的言論，是研究孔子思想和正確認識孔子的又一項基礎性工作，這個基礎不打好，依照上麵提到的那種解說《論語》的著作去把握孔子思想和設想孔子的形象，那麼，無論是拔高還是貶低，都是對孔子的扭曲，誤導了讀者。孔子的言論很多，不僅隻是收集在《論語》中的那一些，但迄今公認為最為可靠的，則是《論語》，而在我看來，《論語》中記載的孔子的言論，對於了解孔子來說已經具有“充分性”，其他如《孔子家語》和散見於《左傳》、《國語》、《禮記》以及後來諸子著作中的孔子語錄，即算真是孔子的話，也隻不過對《論語》中的說法起印證或旁證的作用，並未有實質意義的補充。因此，我們也就隻須清理對於《論語》的闡釋，不必涉及其他資料了。所以本書征引《論語》原文時，都要對我發現的影響較大的歧解進行一番辨析，以澄清誤解，還在這一部分專設《論語重要章句誤解辯正》一章，把它放在了最前頭，則既是為了以後征引這些章句或其他有關章句時，可以免去“辯誤”的麻煩，同時也想讓讀者得到一個印象：對《論語》的誤解真是太嚴重了！從而提高警惕，遇到我沒有特別拎出來加以辨析的章句，也能獨立思考，不“本能地接受”流行的解說。