第三，於是進而可知，這一章其實不是要講“溫故而知新者”“可以為師”，而是指明“為師”要有什麼條件，用邏輯學的話說，這不是一個充分條件假言命題，而是一個必要條件假言命題。由此又該推論：這“為師”不會是泛指給別人當老師，而是特指給官員亦即需要去處理當今社會、家國大事的人出謀劃策。聯係到孔子本人一生都在謀求官職，爭取參政輔政，教學生也主要是教他們如何去做官，這個理解就顯得更加切合實際了。
孔子在另一個地方說：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”這證明孔子有“察古可以知今”的思想。他又說：“誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”《詩經》記載的許多都是曆史經驗，這“達（政）”和“專對”是指有能力妥善處理好現實政治、外交事務，所以這一章更說明他認為要以史為鑒，前車之鑒乃後事之師。這兩章的意思結合起來，可以作為旁證，說明我對本章的以上理解很切合孔子思想實際。
這一章，孔子所言十個字，從一個方麵反映了其政治思想，加以分析，還可以看出他的曆史觀和觀察、處理現實問題的方法論，所以是很重要的一章，但流行的詮釋都把它解偏了，用膚淺的曲解掩蓋了它的深刻的真意。李零解此章時說：“在師說的基礎上，能夠提出新的想法。這樣的人才能當老師。”也沒有講到點子上。
子曰：“攻乎異端，斯害也已。”
“斯害也已”可以理解為“那麼害處就沒有了”，也可以是“那就有害了”或“這不過有害罷了”的意思。該取哪一義？如果局限於本章不能確定，就要放到孔子的整個思想——全部《論語》的“大語境”中去闡釋了。這一章，楊伯峻先生的譯文是：“批判那些不正確的議論，禍害就可以消滅了。”他注釋說：孔子之時尚未有諸子百家，故“異端”很難譯為“不同的學說”。這理由顯然不充分，所以李澤厚說：“這似乎是毛時代鬥爭哲學的有趣反映。”
李先生的譯文是：“攻擊不同於你的異端學說，那反而是有害的。”他說，他選取這理解是因為“這可以表現儒學的寬容精神：主張求同存異，不搞排斥異己。”可這隻肯定了他這理解的一個好處，不等於證明了孔子原意必是如此，而且，在《論語》中並找不出這樣的章句，足以說明孔子主張，對於和自己觀點不同的思想，應該抱寬容的態度，倒是有相反的例證，例如宰我說：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”講得很有道理，孔子幾乎無法反駁，可他就是不能寬容，隻顧拿自己的主張作標準，據以批評“予之不仁也！”一般地說，孔子既然要求“篤信好學，守死善道”，怎麼會同時又教人對於“異端邪說”抱寬容的態度呢？因此，作為對《論語》這一章的注釋、翻譯，李先生給出的理解也難成立。
錢穆先生完全著眼於本章的文字，說：“攻，如攻金攻木，乃專攻義……或說攻，攻伐義，如小子鳴鼓而攻之。然言攻乎，似不辭。”故他翻譯為：“專向反對的異端用力，那就有害了。”可這個譯文和原文一樣難懂，簡直談不上給出了一種解釋。
李零對此章則隻是引別人的說法，不講自己的意見。
我以為，這一章其實就是孔子中庸思想的另一種語言表達。孔子的中庸思想，一般認為可以表述為他的那句名言：“過猶不及。”另外，諸如“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷”、“威而不猛，恭而安”等，則是說明對中庸原則應用的適例。足見中庸就是教人行事要爭取“恰到好處”，而“恰到好處”，總的說就是既不“過頭”，也不“不及”，換言之，就是不走極端，要居中行正。所以中庸也有時叫中行、中道，是對於解決矛盾的行之有效的方法的經驗總結，孔子是把它作為最好的思想方法、辦事的基本原則來加以提倡並用以教人的。中庸、中間、中行、中道都意味著有兩端，孔子自己說“過猶不及”，更明確地指示了這一點：“過”和“及”分別以此端和彼端為賓語、對象。這一端相對於另一端，在另一端看來，都是“異端”，“攻乎異端”就是要除去、消滅另一端。這從思想方法上說就是不懂得、不承認事物總有“兩端”，是片麵性，走極端；從處世態度上說就是不願貫徹中庸這個道德原則而隻顧自己這一端，不念及他人的存在，是自私；從這樣處理的結果上說，就是矛盾不得解決，辦事不能成功，自己的目的不能實現——“斯害也已。”本章就是從這後一點著眼表述中庸原則，實是從反麵指明它的功利價值。因此，“攻”在這裏必是由“攻打”義引申出來的“消滅”、“除去”的意思，而在古時，“攻”是確有這個用法的，如《墨子·兼愛上》：“譬之如醫之攻人之疾者然，必知疾之所自起。”“攻疾”就是“除去疾病”。後句頭上的“斯”為代詞，複指前一句。所以這一章應翻譯為：隻顧自己利益，不問他人想法，這樣行事反會害了自己；或者：隻顧走極端，不顧另一麵，這隻會有害，不會有利。
對這一章有正確的理解，對於全麵把握孔子的中庸思想極有幫助，因為它告訴了我們：孔子重在反對過。這，請參看本書後文論孔子中庸之道部分。
季氏旅於泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”
這一章本來是十分好懂的，但對孔子最後發的感慨，注家們一直未作出準確的闡釋，所以把孔子在這裏表達的一個關於禮的重要思想給忽略了、埋沒了。
“旅”是指祭山之禮，按周禮規定，隻有天子和諸侯才能在名山大川舉行這種祭禮，季氏隻是大夫，竟“旅於泰山”，自是僭禮的表現，所以孔子不滿，問當時擔任季氏宰的學生冉有能不能加以阻止（“救”在這裏是阻止義），聽了冉有回答說“不能”後，就發了這樣一句感歎。“不如林放乎”有個背景，那就是林放曾經向孔子提問過“禮的根本、本質是什麼”的問題。（3-4：“林放問禮之本。”）所以這句感歎的具體意思必定是：難道泰山（之神）會不如林放，竟想不到要問一下禮的本質是什麼？言外之意是：泰山神是懂得禮的本質的，它決不會接受這種非禮的祭獻，你季氏祭了也白祭，你的非禮僭越的意圖是不會得逞的。
聯係到孔子的另一個說法，2-24：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”對這一章的認識就會深刻、準確了，就會認同我以上的解說了。鬼在孔子時代是指死去了的祖先（當時人認為，人死後就成為鬼，但還有同活人一樣的欲求），所以祭鬼實是祭祖，最初完全是表達對祖先的懷念和感激之情，並無功利考慮，後來才生發了請求祖宗賜福免禍的目的。因此，祭鬼隻會、隻應祭獻自己的祖先，如果去祭別人家的鬼（祖先），一定不是出於真情，而是別有目的，功利之心出格了，所以孔子批評為“諂也”。這個批評後麵接著說“見義不為，無勇也”，則說明孔子看到了“諂（媚）”和“無勇”這兩者有本質上的同一性，即都源於私心太重，區別僅在於前者是積極的，企圖通過非禮的途徑得到非分的好處或躲過應得的懲罰，後者是消極的，不去做禮製規定應做的事情，以免自己的利益受到損害或得不到增加。所以2-24全章的思想是：並非“禮多不壞事”，人要真正做到依禮行事，還要考慮禮的本質是什麼，否則，行為可能隻有禮的表麵形式而不合禮的本質內容。這也正是這一章的意思。
可見“曾謂泰山不如林放乎”這句感歎說明，孔子認為：不僅對於獻禮者來說有個自己的獻禮是否符合禮的本質，即是徒具形式還是體現了禮的本質內容的問題，對於被獻禮者即受禮的一方而言，也有個對於別人的敬獻是否可以一律接受的問題，即必須考慮他的敬獻是否符合禮製，是出於真實情感還是別有用心；如果明知不合禮製，就不能接受，否則，不僅是也參與了這個違禮，更是在實際上支持、鼓勵非禮活動。他的感歎乃是以這個思想為邏輯前提和認識基礎的。真令人遺憾，迄今未見有《論語》注家把孔子的這個重要思想明確地指點出來。這個思想是具有永恒的價值的，對於反腐倡廉更具有直接的意義。
孔子的上述感歎，李澤厚的譯文是：“唉，想不到泰山還不如林放！”從孔子此歎的時間看，這理解明顯有誤：按這譯文，孔子這裏歎的，似乎是泰山竟然接受了季氏的祭獻，和他自己未能料想到這一點，可實際情況是他此時還隻知季氏準備“旅於泰山”，和冉求表示了無力阻止，並未顯示出泰山已接受了季氏的祭獻。李先生在譯文後的《記》中還說：“泰山何知何靈？不過借詞說季氏也。”這說得倒還中肯。但接著說：“劉逢祿《論語述何》：‘舉以厲冉有之詭隨也’，即借林放嚴厲批評冉有追隨季氏而不能糾正之。”李先生似乎同意劉逢祿的看法，這就不恰當了：冉有回孔子說“不能”，顯是“我辦不到”的意思，即這個“能”是有能力做到義（和“未能事人，焉能事鬼”中的兩個“能”字用法相同），不是說他“不願意”。按說，冉有一定懂得季氏此舉乃屬違禮行為，孔子也會相信他心裏並不支持的，他更不敢當著孔子的麵表示支持，所以孔子理當不會不近人情地同時批評冉有。這樣明顯好懂的一章，古今大學者竟作出了這樣的誤解，其中本來蘊涵的深刻思想，卻又未能得到發掘，真令人遺憾。
李零解此章時說：“這段話，背景可能是，季氏旅泰山，都是林放的餿主意，此舉不合於禮，孔子很生氣，說你們怎麼什麼都聽林放的，難道泰山還不如林放嗎？”更完全把全章的意思講反了！
子曰：“裏仁為美。擇不處仁，焉得知？”
這一章，我至今沒有見到過接近於正確的解說，所有論述孔子“仁”概念的著作都要征引這一章，可一律都是在錯誤解讀的基礎上進行闡發、推論，進而作評價，談感想。如果本書的出版能夠改變這個情況，我要說，僅此一點，我就“功德無量”了！
本章中的兩個“仁”字，楊伯峻譯作“仁德”，李澤厚認為是指有仁愛之心的人，所以他們的譯文分別是：“住的地方，要有仁德這才好。選擇住處，沒有仁德，怎麼能是聰明呢？”“居處在仁愛的鄰居鄉裏才是美。居處不選擇仁，怎談得上聰明智慧？”其他注家大體上也是采取這兩種理解，李零更調侃說：“孔子說，不跟仁人住一塊兒，太傻。”孔子研究者則多把這種解讀作為分析孔子“仁學”的重要論據之一。王恩來的《人性的尋找——孔子思想研究》一書中說：“孔子曾明確指出：‘裏仁為美。擇不處仁，焉得知？’（《裏仁》）就是說，人如果能居住在有仁風的地方是最好的，如果選擇的住處沒有仁風，哪裏還算得上聰明呢？這與……是一致的，即通過結交和親近有仁德的人，以便受到影響和熏陶……這是對道德先驗論的明確否定。”（見該書，中華書局2005年版，第54頁。以後凡引王先生的言論，均出自此書，不再作注。）徐觀複先生說：“仁人好像到處都有，又好像到處都沒有。他說‘裏仁為美，擇不處仁，焉得知’（《裏仁》）；這豈不是到處都有……這種‘高不可階’，和‘當下即是’的兩種境界，在孔子仁底概念中，到底有沒有一種內在底關連，而不隻是一個迷離惝恍不可捉摸的東西呢？”朱熹談到此章頭句時，也是說：“《論語》本文之意，隻是擇居。”（《朱子語類》卷二十六）
但我認為：
①把居住在有“仁風”也即有較多仁者的地方稱為“美”，這單看顯得誇張，和《論語》中其他“美”字相聯係，則用法上不夠協調；如果認為這個“美”乃是對“選擇裏仁”的評價，就一定更不對了。