②一個社區內的“仁風”之濃淡，仁者之多寡，是相對的，也是變化的，人們要按這個理解去踐履孔子的教誨，豈不是為了顯得“知”就得不斷地搬家？這哪裏辦得到？孔子會想不到這一點嗎？
③搬家要擇好鄰居，這道理實在太平常，也不會有人既想為仁又特意選擇“仁風”淡薄、仁者稀少的地方。所以按這個理解，孔子這話簡直是無的放矢，《論語》編者選入這一章則太少見識了。
因此可以肯定，對這一章的上述解讀乃屬誤解，此章的兩個“仁”字既不是指“仁德”，也不是指“仁者”或者有“仁風”的社區，而是指人自覺地完成了一個道德行為之後所達到的隻有他自己能夠體驗到的那種美好的心情，或者說一種“境界”——暫稱之為“仁境”吧。人處在這種心情、境界之中時，會感到人際關係的和諧，良心的平靜，世間的美好，前途的光明，同時享受到一種自我實現的快樂。這就是“美”。認此章的“美”是指這種境界，就與《論語》中其他“美”字的涵義相一致了。一般人產生這種心情，進入這種境界，通常是在完成一個較大的道德行為之後，在采取行動之前，則常有所謂的道德選擇。“擇不處仁”的“擇”，就是指進行這個選擇（按流行理解，這個“擇”字顯得突兀，或要繞大彎子才說得清）。由此就又可以知道，“處”在這裏乃和前麵的“裏”字同義，也是“居於”、“處在”的意思（和“不以其道，得之不處也”的“處”義近）。所以“擇不處仁”是說：道德選擇的結果竟不是讓自己進入（或留在）仁境中。這在孔子看來當然是不明智的表現，所以接下來批評為不智（“焉得知”）。孔子說過：“知者利仁。”意思是，知者是知道仁對人很有利的；還說過：“知者不惑。”可見這個批評同他對於知者的一般評價是完全一致的。再考慮到孔子關於“克己複禮為仁”的提法，他一定是把人“擇不處仁”的原因歸結為私欲占了上風，以致不能按禮的規定行事，終於失去了一次“為仁”的機會，給自己的道德麵貌造成了損害。所以這個批評又是十分中肯的。如果進而與孔子的“為仁由己，而由人乎哉”和“我欲仁，斯仁至矣”的主張聯係起來，就更可以知道，這一章的根本之點也是在教誨這個主張，因為道德選擇是以主體擁有選擇的自由為前提的，斷言“處仁”或“不處仁”是自己選擇的結果，還批評隻要事實上選擇了“不處仁”就是不智的表現，當然也就是肯定了，在道德選擇上，人是自由的，用孔子的話說，就是“為仁由己”。從這一點看，我國兩千多年以前的孔子，早已把上世紀中期在歐洲大陸風靡一時的薩特的存在主義的基本觀點，表達得淋漓盡致了。這不是拔高孔子，完全是據實的邏輯分析的結論。這一章的流行注釋，可說是把孔子的一個極具深刻性的思想，解說為粗陋的而且似通非通的“村夫野人”之言了。徐複觀先生說：“《論語》上所說的仁，有時指的層次很低，如‘裏仁為美’之仁”，這顯是因為他先已接受了對於這一章的流行的、錯誤的也即“層次很低的”理解，然後據以作出的錯誤的結論。
最後我要指出，孟子在《公孫醜上》篇中曾引此章，他接下就說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不知也。”他對此章的理解似乎和我的理解完全一致。
子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”
此章的“好”與“惡”（讀wù）都是及物動詞。生活經驗告訴我們，似乎每個人都有他喜歡的人，也有他討厭的人，孔子此話怎講？馮友蘭的解釋是：“因為一般人的好惡未必是他的真性情的真的流露，隻有仁人的好惡才是他的真性情的流露。”這解釋顯然不能成立，決不是孔子的意思。事實上，沒有真性情的人並非對任何人都虛情假意，對有些人，他也是真好，或者真惡的。而且，孔子心中的仁人，其本質規定就是對人有愛心，“泛愛眾”的，嚴格說不會真“惡人”。所以用好惡是否為“真情實感”來解釋這一章，是說不通的。
李澤厚走另一條路，他說：“雖善惡也並非一任情感的自然，其中仍應有理性的判斷在內……這樣善惡才不隻是情緒性、更不是生物性的反應，而隻有仁人（真正具有人性的人）能做到這一點。”他這是用好惡中是否有理性的參與來解釋。但說隻有仁人的好惡中才有理智的判斷，其他人則沒有，這不合事實，更不是孔子的思想。有無理性判斷，這主要是“知”的問題，而孔子並未說過智者都必是仁者，從《論語》全書看，可以肯定，他是認為至少有些智者不是仁者的。而且，根據“仁即愛人”這個關於仁的基本規定，以及愛人、愛心應是情感的而非對人的理性的要求，也推論不出仁者的好惡中必有理智的判斷。所以李先生對這一章的解讀也一定不合孔子的原意。
李零解說此章的全文是：“以仁為鄰，誰是仁者？仁者以仁為標準，好惡以此定。其所好之人是仁人（或近仁之人），所惡之人是不仁之人。”這真是解說得令人莫名其妙了，而且對原文中的“能”字顯然是有意地視而不見。
對這一章，人們的共同失誤，是忽視了其中有兩個“能”字，和這兩個“能”字乃與3-6章裏（“女弗能救與”、“不能”）的那兩個“能”字同義，也是“能夠做到”的意思。明乎此，就會想到，這裏所謂的“能好人”必不僅是指對某人產生或懷著喜愛的情感，“能惡人”也不是指對誰產生或懷著厭惡的情感，而是指有能力辨別、判斷情感指向的對象究竟有哪些足以使人喜愛和必然令人厭惡的品行與表現，因而對他的好和惡都不但是正確的，即好得對，惡得準，不委屈好人，也不被壞人蒙騙，並且是具體的，即好也不是肯定、喜愛他的一切，還同時看到他的不足之處，惡也不是否定、厭惡他的一切，一定同時承認他確實有的某些優點。這樣理解，就很切合實際和孔子心中的“仁者”概念了，“能”字才也有了著落。“仁者”是孔子對道德高尚的人的稱呼，個人當然隻有自己具有良好的道德品質和高尚的道德情操，才能對他人的道德狀況、麵貌做出全麵準確的評價，並生發出相應的、對人不失公正性的好惡情感，這簡直是“道德生活中”的常識，孔子不過是用這樣的語言來表達罷了——可以說，孔子的思想都直接來自對於生活的觀察，因此，以“平常心”去體認他說的話，是讀懂《論語》的最好方法和途徑，故鑿高深，反而常是導致誤解的主要原因。
這簡短、樸素的表述中，當然還包涵有一些“言外”的深刻思想，例如，孔子一定是認為，現實中的個人都是複雜的，好人也會有缺點、過失，大壞蛋也可能有某些可取之處。（我國曾經流行一句名言：一個人做點好事並不難，難的是一輩子隻做好事，不做壞事。有位作家仿此另造了一句：一個人做點壞事並不難，難的是一輩子隻做壞事，不做好事。我以為這兩個說法都反映了人生和生活中的真理。）還有，他把“好人”和“惡人”同好者、惡者本人的道德狀況聯係起來考慮，並且認為這“好”和“惡”意味著一種“道德鑒賞能力”，這是極為深刻的思想，說明他已看出人的道德感情總是以相應的“道德認知判斷”為基礎的。又，如果追問一下仁者最具道德判斷力的原因，回答將隻能是：仁者並非天生的，是由普通人經過艱苦的“為仁修煉工夫”變來的，因而能夠最全麵、具體、深切地體認他人的表現，並對所謂“人性的弱點”既亟欲克服之，又抱體諒的態度。這就是從最深處探討人的道德情感問題了。從《論語》中記載的孔子的其他言論看，在這些問題上，孔子似乎都達到了相當的自覺，所以我們做些這方麵的分析，並不是拔高他，而僅僅是更深入、準確地認識他。
這一章是《裏仁》篇第三章，接下的第四章全文是：“子曰：‘苟誌於仁，無惡也。’”“無惡也”的“惡”該讀wù還是è？即是“厭惡”義，還是指“壞事”？抑或“害處”的意思？至今沒有共識。有了對上一章的正確理解，就知李澤厚對此章的翻譯不失準確性：“真決心努力於仁，就不會做壞事了。”壞事就是傷害他人的事，自覺做壞事必是因為對他人沒有愛心；“仁”的本質規定是“愛人”，“誌於仁”是說自願自覺地爭取成為仁者；這兩點結合起來所顯示的意思，用孔子的話來表達，豈不是就是一章？但這個理解須以仁者足以辨別、判斷壞事和好事為前提，因此可以說，第三章是為正確理解這第四章提供前提，反過來，這第四章的正確解讀是我對於第三章的上述解說無誤的旁證。
子曰：“我未見好仁者惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”
這一章發生誤解的直接原因是弄錯了句讀，因而沒有體認到它的主旨是講“好仁者”應如何對待“不仁者”，而以為是要說明“好仁”和“惡不仁”之間的聯係和區別了。李零解此章時劈頭就說：“前兩句，‘好仁者’和‘惡不仁者’是名詞性的並列關係，一般都以逗號為隔，我點頓號。”朱熹也如此句讀，還辨析了“好仁者”和“惡不仁者”之間的區別，說：“二者以資稟言之，其寬弘靜重者，便是好仁底人；其剛毅特立者，便是惡不仁底人。”（《朱子語類》卷二十六）李澤厚的譯文則是：“我沒有看見喜歡仁和厭惡不仁的人啊。喜歡仁的人，沒得說了，厭惡不仁的人，他的仁就是使不仁與自己不沾邊。有能夠用一天功夫努力於仁的嗎？我沒有見過力量不夠的。也許真有，但我沒看見。”這譯文很不明白曉暢，前一段（“有能夠”以前的話）顯得想講的意思還沒有說清楚就轉彎了，後一段不僅是含糊其詞，與前文似乎毫無聯係。原文決不會如此文氣不貫、語無倫次的。
如果改一下斷句，去掉“惡不仁者”前的逗號，就一切問題都解決了。這樣，“惡不仁者”成了頭上“好仁者”的謂語，“未見”的賓語則是“好仁者惡不仁者”這整個主謂結構了，於是下文乃是說明“我未見”（應讀作“我認為不會有”）的原因，或者說理由：好仁本來是再好不過了（“無以尚之”，此“尚”通“上”），但誰要是為了表現好仁就厭惡不仁者，拒絕與之交往，那麼，他的好仁就不過是不讓自己受不仁者的壞影響罷了。要說的意思顯在言外：這說明他不是真正的好仁者，因為真正的好仁者是不會這樣對待不仁者的。聯係到“唯仁者能好人，能惡人”章，我的這個理解顯然是最符合孔子原意的，從義理上說，則更具深刻性。
本章後四句其實也很明白：“為仁由己”，隻要願意，沒有誰做不到，哪怕努力一天，也有一天的“為仁表現”，連一天致力於仁都辦不到的人，一定是沒有的。這明顯是批評那些標榜自己“好仁”卻又不想真正“克己複禮”，而僅僅對於不仁者表示厭惡的人，或消極地停留於拒做不仁之事的人們。這在意念上與上文的聯係不是很緊密嗎？孔子不想把話說滿了，為了使語氣輕鬆一點，才加上末兩句的。
《論語》中確有“不仁者”這個概念，那就是4-2章：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”前兩句實是批評不仁者，說他們窮也好，富也好，都不能長久地安於自己的處境，總要去做缺德的事。這原因自然就在他們的“不仁”，所以不仁者其實就是指缺德者。讓這個意義的“不仁者”接在本章“我未見仁者惡”後，作“惡”的賓語，最是貼切。相反，“惡不仁者”作為一個名詞性結構使用，在《論語》中找不到用例，換言之，孔子可能並沒有這樣一個概念。
李澤厚譯、注此章之後說：“《論語》中有許多說法直接矛盾。例如，一方麵強調‘仁’的稀少、罕有、難得、不易做到，最受稱讚的顏回也隻‘三月不違仁’；另一方麵又強調大家都要做到，一刻也不能脫離；而且隻要立誌去做，仁是很容易做到的，等等。”他倒不是批評孔子的思辨能力差，邏輯混亂，而是想據此說明中國思維方式具有含混、模糊、未定、寬泛的特征，和《論語》中的話“隻能看作半宗教式的實踐勸導”。我不想對他的這個意見作總體評論，隻想說，他斷言“《論語》中有許多說法直接矛盾”，是斷得不恰當，沒有根據的，就是說，他說的“直接矛盾”乃是他“解讀出來的”，在孔子思想中和《論語》原文中，其實並不存在。