於是可以知道，這一章不過是把個人行為的決定者——誌，和三軍作戰的指揮者——帥相比較，認定前者比後者更難“奪”（這個“奪”字是強行改變的意思），以此強調“為仁由己，而由人乎哉”。這個比較可以成立的根據是：三軍由帥指揮，所以“帥”可以說是三軍的“誌”；三軍的帥不由“三軍”自己決定，而是由更高層的人任命，因而可能被隨時撤換，個人的誌完全是個人自己自由選擇的，別人根本無法“奪”。可見，此章並非表達激越豪邁的道德感情，倒是明顯包含著孔子的一個重要觀點：你的行為方式完全是你自己自由選擇的，所以你要對你的行為負責，帶來的光榮歸於你，造成的恥辱也屬於你，都與別人無關。毫無疑問，孔子用了“匹夫”一詞，是要強調“即使匹夫也如此，更不要說道德上高於匹夫的誌士仁人了，”即是為了說明“為仁由己”乃是一個普遍命題。可惜的是，幾千年來，人們隻顧把它本來沒有的情感注入其中，卻抹殺了它本來有的這個重要而實在的思想。
說明一句：我這樣澄清此章在孔子那裏的原意，僅是為了認識本真、本然的孔子，並不是主張更不是要求人們不再按傳統理解去利用這一章以表達崇高的道德人格。
子張問善人之道。子曰：“不踐跡，亦不入於室。”
對這一章的解說，我還沒見到能夠自圓其說的，或經得起推敲的。李零把孔子的答話看作並列句，解釋道：“這裏是說，善人不同凡俗，不隨大流，但還不是最高境界。”李澤厚譯作：“不跟著腳步走，也就不能進入室內。”顯然是當作主從（條件）複句的。兩人的理解都不像是對於“問善人之道”的回答，孔子是答非所問了。又，“善人之道”是指善人通常行事的“道”，還是特指他做某種事的“道”？李澤厚說“亦可譯作‘善人’行政的道”。更令人驚訝的是，他竟把子張的問話譯作“子張問如何使人變好？”將“善”字看作動詞了，這顯然是被原文所答和所問似乎脫節逼想出來的譯法。還有，“不入於室”應作何解？一般都聯係到11-15章“由也升堂矣，未入於室也”，認為也是比喻道德、學問還沒有到家。但是，在那裏，“未入於室也”是相對於“升堂矣”說的，當然是比喻尚未到達最終目的地，這裏的“不入於室”是接著“不踐跡”說的，並未預定“入室”為最終目的，為什麼也一定是比喻“未到家”呢？“不踐跡”，若是說某人不想或不願踐跡，正是暗示他不把入室作為目的，結果沒有入室，他不會有什麼遺憾的，別人又怎能用“未入室”來評定他道德學問尚未到家呢？李零正是做了這個評價。
經過上麵這些考慮後，我認為“不踐跡，亦不入於室”是說：既不走別人的老路，也不想進入別人都想進入的“室”，即不以達到一般人的目標為滿足。這既是對“善人”的描述，但顯然更是對“善人之道”的回答。同時，這樣理解，全章就完全是表彰善人，不含有對善人的任何貶斥或遺憾之情了（說善人學問道德未到家，是多少帶點指責或遺憾的），從而使這章的“善人”與13-11章說的“善人”相呼應——那裏說“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”是讚頌善人的政績，這裏則讚揚善人的品格：“不踐跡”是說有創新精神，“不入於室”說明理想目標比一般人的要高得多。
按我的理解，這一章乃是教人不必因循守舊，隻照別人老路走，而應該勇於創新，並且可以把目標定得更高些。這是孔子教育思想中的一項重要內容，可至今都未得到發掘，真令人遺憾。
聲明一句：我的以上解說是受了牛澤群先生《論語劄記》中《“善人之道”義辨》一文的啟發而得到的，如能得到學術界的讚賞，榮譽屬於牛先生。
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
對這一章，曆來注家都感到為難，講不清在孔子心中，君子、仁者、小人究竟是什麼關係。至今還是如此，李澤厚就說：“這裏的‘君子’、‘小人’如指客觀的社會地位，即士大夫和老百姓，則與孔子其他一些說法，如‘小人’也可以是‘士’、人都可以‘為仁’相矛盾。如指道德高下，則似同語反複。但這裏說‘君子’也有不‘仁’的時候，以見此‘仁’之難，連顏回不也隻能‘三月不違’嗎？於是‘仁’作為‘全德’（perfect）也好，作為最高體驗（peakexperience）也好，這裏隻好解作某種神秘性的體驗了。如前所一再點出，《論語》篇章常見矛盾、衝突，是孔子自身矛盾抑或所傳述者矛盾，已難究明，不必強解。”李零也說，孔子關於君子、小人的“兩套概念（指君子、小人之分可能是就社會身份地位高下而言，也可能是就道德教養高下而言——引者）有矛盾”。他對這一章的解說是：“孔子認為，身份君子未必是道德君子，君子也有不仁者，不能一概而論，但身份小人和道德小人卻基本上是重合概念，身份地位低，道德教養肯定也低，隻能一概視為不仁。”兩位李先生都未達到對這一章的正確理解，李零則錯得更遠——孔子從未表示過，他也不可能有“身份地位低，道德教養肯定也低”的思想，相反，如李澤厚指出的，孔子明確說過，身份地位低的“小人”也可以是“士”，而“士”無疑是“道德君子”。
這裏的關鍵是要把握到孔子說這話的角度、用心。李澤厚對此章的誤解，則直接根源於他把其中的兩個“者”字理解為指示時間、情況的代詞了，所以他的譯文是：“君子也有沒仁德的時候，沒有小人而有仁德的。”其實，本章的兩個“者”都是指人，“不仁者”即4-6章中“我未見好仁者惡不仁者”的“不仁者”。明乎此，再想到在《論語》中，即在孔子心中，君子和小人是不相容關係（無論就位言或就德言），而君子和仁者（仁人）是上下位關係（仁者都是君子，有的君子不是仁者），就知本章如果是著眼於君子、仁者、小人三者的外延關係，就不過是說：是君子但並非仁者的人，那是有的，但不會有是小人同時又是仁者的人。這有什麼矛盾？實際上也有人對此章作這種解釋。
但我不認為此章就是這個意思，因為這個意思實在太明白、太簡單，在孔子的教誨對象那裏一定盡人皆知的，孔子無須特別加以說明，即使在講別的問題時偶爾談及，《論語》編者也不會收集進來。本章竟引起曆來注家的爭論，恐怕也是因為大家都拒絕作這種“幼稚的理解”。
再仔細一想，如果本章是上述意思，或者李澤厚理解的意思，那麼，刪去前一個“而”字，在後一“仁”字前加個“為”字，將意思不變，從文章看則好得多。孔子，或《論語》編者，為什麼不如此處理？合理的解釋應該是：他們不是用這一章來表達這個意思。又，“有矣夫”，在9-22章也有兩個，顯是孔子用來對某種現象的存在作有保留的肯定，如果本章是上述意思，就用詞不當了，因為所說情況乃是不爭的事實；如果說“夫”字僅表示感歎，也不對頭，因為這個情況太正常了，不足以引起孔子的感歎。
曆來注家未得本章真意，乃因都誤把兩個“而”字看作表示轉折的連詞了。原來，這兩個“而”字，乃是在“一而再，再而三”這種說法中的“而”字的意義上使用的，是表示由一種狀態變為另一種狀態。因此，這一章是說：由君子很快變為不仁者，這情況（或這種人）肯定是有的，但決不會有小人一躍而成為仁者的。前者意味著道德的退步，後者是不可能實現的妄想。因此，孔子這是在告誡人們，特別是道德修養還不太高卻急於成為仁者的人：道德上的退步，即人由好變壞，是很容易的，但道德進步卻是一個艱苦的修養的過程，是不能一蹴而就的，性急不得，連君子的修養都尚未達到的人，首先要爭取成為君子。這不是說得十分平實又非常中肯嗎？有什麼矛盾？這樣理解這一章，就既不幼稚又很準確了。這章蘊涵著道德修養過程是連續的，既無止境，又不可“跳級”的意思，如果不澄清對它的誤解，孔子的這個思想，或者說主張，就被淹沒了。
子曰：“巧言亂德。小不忍，則亂大謀。”
這一章，李澤厚和李零都認為“巧言”是指“花言巧語”；“小不忍”，則前一位譯為“小事情不忍耐”，後一位解釋為“一點小委屈都受不了”。其他注家的譯、注也基本如此。但我以為這個理解至少不全麵，而且，按這理解，兩層意思並不相幹，怎麼放到一起說了？
此章的“忍”作“容忍”或“忍心”解都可以，因為主語相同，二義是相通的：不能容忍別人做某事，是由於自己不忍心做某事，反之亦然。要考慮的是前後兩層意思之間的關聯。我所見到的譯文，都沒有把這裏的關聯交代出來。這關聯就在都有個“亂”字。這裏，“巧言”不是指為了達到某個目的而向別人說的花言巧語，應理解為隻是好聽但並非出自衷心的漂亮話，例如並不打算兌現的承諾、實際上做不到的高調、無法檢驗的豪言壯語之類。說這種話的人常能給人很好的印象，讓人覺得他風格高，心地好，有誌氣，實際上當然不是如此。這就是“巧言亂德”：這“亂”，是讓人迷惑，誤把缺德當有德的意思。這種人和人們受這種人的迷惑，在生活中是常見的。上世紀六七十年代，我國的“講用會”實在是太多了，那會上的發言就多半都是“巧言”，那些“巧言”不僅造成了眾多的假積極分子真欺世盜名者，還極大地亂了我國社會的道德風氣。偽君子的言，就大部分屬於“巧言”。
一個人的道德，主要體現在他的理想目標和事業成就上，這二者越是崇高偉大，就越能最大限度地造福他人和社會，就越是有道德。這是人的大德所在。生活中的小節表現，雖然也有道不道德的問題，但隻能稱為小德，必須服從這個大德的要求。但是，人在致力於實現大目標的過程中，常會遇到一些偶然的、突發的事情，使人受到某種感動，或者被它激怒，以致不忍心繼續執行原計劃中某項措施，從而放棄之，或者不能容忍計劃中缺少某個步驟，於是中途增加之，覺得隻有這樣才能心安，否則就感到內疚和良心的痛苦，或者覺得自尊心受到了傷害。開初，可能還以為這個“不忍”不至於影響自己遠大目標的實現，但結果卻正是因此誤了大事，使得前功盡棄，目標落空。這就是“小不忍，則亂大謀”。這“亂”是說被小德行迷惑了，把小德當作了大德，同前句中“亂”的含義是一致的。可見，這章前後二句是比喻的關係，具有對稱性，前句是說容易被別人的巧言迷惑，錯把缺德當有德；後句是說也容易被自己的不忍之心迷惑，致使小德害了大德，二者都是真正有德之人和進行道德修養時必須注意的。不知是由於沒有弄清兩句間的這個關係，還是因為後一句確實可以獨立，後來人們引用這一章時，就隻說後一句了，在曹操那樣的奸雄那裏，更成了“無毒不丈夫”的意思。