子曰：“民之於仁也，甚於水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”
這一章，自從朱熹定下“此夫子勉人為仁之語”的調子以後，未見有從別的角度去理解的。於是這一章被說成是孔子為統治者服務，要求人民乖乖地服從統治的重要證據了。任繼愈主編的《中國哲學發展史》對此章的解釋就是：孔子“強調對人民灌輸仁的觀念，是於刑法之外加強道德教化，以使人民更好地服從統治者的治理”，“被統治的‘民’也用仁來維係自己，不發生犯上作亂的行為，就可以免受刑法的羅網。所以說仁比水火還重要，水火是人民生活的必需，但有時也可以傷人，而人民接受仁便不會鋌而走險，這隻有益而無害。”這種分析不合情理，不合邏輯，也不合孔子的整個思想，很像所謂“革命大批判”時期的批判，所以後來少有人采用了，但這一章的真意至今沒有得到正確的闡釋。李澤厚的譯文是：“老百姓對於‘仁’，比水火還重要。我看見走入水火而死的人，卻沒見過實踐‘仁’而死的。”就他對這章的理解而言，和任繼愈並無區別。
李零倒是跳出了對這章的傳統理解，但卻是進入到另一種誤解。他說：“馬融和朱熹都說，仁和水火一樣，是人民賴以為生的東西，人跳到水裏會淹死，跳到火裏會燒死，但跳到仁裏不會死人。但我理解，這並不是表達人民對仁的依賴有甚於水火，而是說人民避仁唯恐不及，有甚於水火。這話表達了孔子的失望。孔子不僅對統治者失望，對老百姓也失望。他的意思是，老百姓對他的‘仁’都是躲著走，繞著走，如避水火。”他這種理解，比之於馬融和朱熹的理解，離孔子原意更遠得多。
正確解釋本章頭一句是準確理解全章的關鍵，而純從語法上看，對這頭一句的傳統理解是不錯的，倒是李零錯了：“於仁”無疑是說“對於仁的需要”，決不會是“逃避仁的要求”的意思，因為後文明明是說，水火供應過多會死人，而仁的供應不怕多，這個意思同“逃避仁”隔得太遠了，接不上。
其實，隻要想到，水、火不是能夠從人自身中“開發”出來的，一定要有外界的“供應”，人民對它們的需要才能得到滿足，就可以知道，孔子在這裏把人民對仁的需要和對水火的需要加以比較，所說的仁就當不是指人的品性，而同樣是指外界的某種“供應品”；再進一步，想到水火是人的生存環境中必不可少的東西，說人民對仁的需要甚於水火，就該也是說，人民隻能生存在有仁的環境中，而且仁的供應隻會嫌少，不會怕多，這個“仁”究竟是什麼，就很明顯了：應是指“仁政”。用“仁政”去翻譯本章中的“仁”字，就合情理、合邏輯，也合孔子的整個思想了。由此可知，此章不是向人民作教誨，而是孔子在向統治者提要求：向人民施仁政吧！你治下的人民對仁政的需求，比之於對水火的需求還更強烈、更迫切了。這自然包含著一個暗示：你現在實行的是苛政，已經逼得人民簡直無法活下去了。
孔子主張統治者“為政以德”，他所有這方麵的論述可以看作這一章的注腳，《禮記》中的一個記載則可視為我上述理解正確的旁證：泰山側的一個女人哭墳哭得很傷心，孔子得知原因是她的公公、丈夫等親人都被老虎吃了，就問她為什麼不離開這裏，那婦人回答說，是因為這裏稅收比較低，孔子聽了這個回答就對學生們說：“小子識之，苛政猛於虎也！”——這不是說老百姓畏懼苛政甚於畏懼吃人的老虎嗎？“苛政”是和“仁政”對言的，所以孔子這話是從反麵表達本章從正麵表達的意思。
子曰：“當仁，不讓於師。”
這一章似乎不會有誤解，但其實誤解很大。康有為對這章作的注是：“禮尚辭讓，獨至於為仁之事，則宜以為己任，勇往當之，無所辭讓。即至於師，亦不必讓。……雖過於師，可也。”這也是當代注家的理解，所以楊伯峻的翻譯是：“麵臨著仁德，就是老師也不同他謙讓。”李澤厚的差不多：“如果追求仁，對老師也不必謙讓。”他還在“記”中說：“‘當仁’，亦可譯作‘麵對仁’，如殺身成仁，便可青出乎藍，優先上路。”這似乎是把“仁”當作最高標準，“行仁”就是做好事，好事本身就是“要去做它”的充分理由，不必再有其他理由，更不存在同人爭榮譽的問題，所以對任何人都不必也不可以謙讓。但細想一下，這理解有三個問題不好講：
①這個意思當是“仁”概念中的應有之義，孔子有什麼必要用“不讓於師”這樣的提法來加以強調？
②按說，麵對行仁之事時，應該對任何人都不謙讓的（故錢穆說：“疑此師字當訓眾。”）孔子為什麼隻說“不讓於師”？難道在他看來，師的地位比上級、父母以至君主都要高，故說“不讓於師”等於說“不讓於任何人”？肯定不是如此。
③孔子這話，顯是對自己的學生說的，所以其中的“師”字實是指“我孔丘”。孔子當然會教學生見義勇為，不要錯過做好事亦即“行仁”的任何機會，不要為了把榮譽歸於老師而有所放棄。但問題是，做好事是常常意味著某種犧牲的，而且犧牲愈大愈顯得“仁”，因此，由老師自己來強調“當仁，不讓於師”就有一種嫌疑，似乎是說：隻要是行仁，不管付出多大犧牲，哪怕是犧牲生命，你們都不要對我這個老師有所謙讓，必須義無反顧地一往直前。這豈不意味著孔子是個極端自私而又狡猾的小人，是個偽君子了？孔子豈會想不到這一點？
因此我認為，對這章的上述理解一定錯了。不知是否因為考慮到了我上麵說的意思，李零對此章提出了他的新解，隻是說得很不明確：“我喜歡這句話。亞裏士多德說，‘吾愛吾師，吾更愛真理’，也是類似表達。”我以為，如果此章的“當仁”二字改為“在真理問題上”，確實就一切問題都沒有了，亞裏士多德因他的那句名言而獲得的榮譽就該讓給我們的孔夫子了。但是，當然不能這樣改，心中作這樣的理解也不行，李零可以自由地生發他的聯想，但在注釋《論語》時說此章是亞裏士多德那句名言的“類似表達”，就錯了，簡直是對讀者不負責任！
其實，隻要認為本章中的“仁”字也是指“仁政”，故而“當”是“擔當”、“主持”義，“讓”則兼有“退讓”、“推崇”的意義，就一切問題都解決了。因為這一來，此章就是表達一個假言命題，“當仁”為前件，意思是：“你們將來若是承擔了推行仁政的職責”（可翻譯為“你們要是參政了”）；後件“不讓於師”是說：應該隻按仁政的要求辦事，不必顧及我這個老師曾經說過的具體意見，即使到時我有所建議，你們也可以不聽。這意思不是很好，又完全符合孔子的思想嗎？考慮到孔子的學生到孔子這裏來求學，都是為了求仕，就會更感到孔子說這話的合情合理性以至必然性，對這個理解就更有信心。這理解的文字根據是，《左傳·襄公二年》：“於是子罕當國。”其中“當”就是主持、掌管義。
這一章在《論語》中乃緊貼在講“民之於仁，甚於水火”的15-35章之後，這使我想到，也許情況是這樣：孔子向學生講了老百姓迫切渴求居上位者施仁政，而且施仁政不怕過頭之後，就承接這個意思繼續說：你們當政後可一定要行仁政，那時你們盡管放開手腳幹，不必顧及我的教誨和態度。由於是同一次授課時講的意見，在學生們的記憶中就連在了一起，《論語》編者也就把這兩章編為前後兩章了。這個設想應是合理的，對於本章的上述理解，也是一個很強的支撐。
子曰：“有教無類。”
這一章，字麵意思似乎是“教學生不要分類別”（李澤厚譯文），曆來注家也都如此直譯。但這明顯與“因材施教”的要求相衝突，也和孔子自己的教學實踐不一致：他不但是“因材施教”的典範，還頗正式地給學生分過類——11-3章就是專門講他按德行、言語、政事、文學四方麵專長的不同，對學生進行分類的，更不必說他不招女徒弟了。大概是為了避免這個矛盾，注家們就說這“無類”是特指不能以與教學無關的標準對學生進行分類，目的是防止那種分類可能產生的對某類學生的歧視。劉寶楠的《論語正義》就引他人疏雲：“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之也。教之則善，本無類也。”楊伯峻則在譯文夾注中特別交代這一點，其譯文是：“人人我都教育，沒有［貧富、地區等等］區別。”並引孔子的自白“自行束脩以上，吾未嚐無誨也”，作為應作這種理解的旁證。李澤厚似乎認為，因古人有“非我族類，其心必異”的想法，故此章“類”乃指“族類”，又評價說：“孔子打破此種族類界限乃重大進步。”
我認為，想通過對“類”作特定的限製來避免這一章內容與“因材施教”原則的矛盾，還顯示出它的正確性和進步性，這不是實事求是的態度。且不說作這個限製在原文中沒有根據，有添字為解之嫌，從這個理解本身看，它實質上是把本章當作孔子在聲明他的招生原則了，這也一定不切合實際。在孔子那裏，“學”主要是學做人，“教”也主要是教做人，他對教的對象的要求，以及他主張的招生原則，如果竟突破了某個陳規，那必是因為他認為那個規定是不符合禮製的，因此他一定是在“複禮”、“合禮”的旗號下來要求推行一種新的招生原則，而不會是擅自提出一個新的原則來與之對抗。既如此，能設想他提出的原則之基本內容竟是“對請求入學者不得分類別”，即對貴族和平民、富人和窮人、華夏和蠻夷之邦，以至男人和女人、君子和小人，“中人以上”的人和“中人以下”的人，都“沒有區別”，一律招而教之嗎？必須說，在他那時代，這是不堪設想的，這樣要求不但不是“複禮”，而是更大的違禮，簡直是大逆不道！據此，我認定，視這一章為孔子的招生原則，乃是注家們在找不到滿意解釋的情況下，基於現實的需要而“發明”出來的，就是說，想通過對孔子這句話的這種訓釋，委婉地批評或抗議或抵製某個教育政策、舉措，暗示它實際上剝奪了許多人受教育的權利。因此，和“三軍可以奪帥也，匹夫不可以奪誌也”那章一樣，可以承認，對這一章的傳統理解曾經起過很好的社會作用，但作為對原文的訓釋，則必須說也是誤解。
正確理解這一章的關鍵是體認孔子采用“有x無y”這種表述的真意。和“無”相對而言的“有”，用黑格爾的術語來說，叫做“純有”，就是說，它隻是對“有沒有”的肯定回答，不含任何別的暗示。所以“有教”隻是斷言可以教，必須教、應該教，至於誰來教、教什麼、如何教，等等，都是下一步的問題，暫不考慮。“無類”，則是對這個意思從反麵加以強調。因為肯定了教以後，自然會問及教什麼、如何教之類的問題，這就必定涉及各種具體情況，必須分類加以處理，“無類”就是對這些加以否定，即預作拒絕回答的表態。從語言表達上說，采用“有x無y”的說法，隻要x和y具有相反相成的對立統一關係，後麵的“無y”就都隻是對“有x”的強調，並不增添什麼意思。例如“有增無減”、“有去無回”、“有益無害”，就是如此。現在已是成語的“有名無實”，源於《國語·晉語》，原文是：“吾有卿之名而無其實。”足以證明我此說不誤。《左傳·襄公十一年》中有“思則有備，有備無患”句，則證明“有x無y”的句式在孔子時代已經有了，孔子使用這種句式並不奇怪。這裏，孔子是把“教”和“類”視為對立又統一的關係的，因為這二者在這個語境下明顯是一般和特殊的對立統一。因此，他說“有教無類”隻是強調要有教，實乃“人皆可教”，不可將人區分為可教的和不可教的兩大類的意思。所以，這一章既不是孔子倡導的教學原則，也不是他主張的招生原則，而僅僅是表達了他的一個最根本的教育思想。教，在孔子那裏自然是指教人去掉惡習，增加善性，因此，這一章也就是申述人人都可以去惡從善。這個意思顯然同孔子的其他思想主張都不矛盾，可說正是他對於人性的認識之直接推論和補充——孔子關於人性的基本觀點是：“性相近也，習相遠也。”這是說，任何人的現實地表現出來的“人性”，乃是後天環境造成的，也即廣義的教育造成的；既如此，要造就好人，不是全靠教，並且要相信人皆可教嗎？這就是本章“有教無類”四字的真意，即孔子的本意。