匡亞明先生說：“‘有教無類’是‘泛愛眾，而親仁’的具體化。”這說得很中肯。他又說：“有教無類應當是不分宗族貴賤，不分階級，都是可以施教的。這在人類教育史上是一項很有革命意義的政治突破。”這評價則太高了。我以為，孔子僅僅是從他的仁概念出發，用這樣一句話說明人皆可教，也即任何人都可能去惡向善，並不是在籲請、要求廢除現行的招生製度，實際地去對一切人、所有人施教。這，在他那時代是不可能的，孔子不會這樣地“知其不可而為之”，事實上，他自己的辦學實踐也並未並且也不可能做到這一點。換言之，“有教無類”隻是他的一個教育思想，並不是他的政治主張或要求，也不是他自己辦私學的招生原則。
三、複禮——孔子思想的出發點和歸宿
現在我們來具體考察孔子的思想、主張。我的出發點是：盡管《論語》提供的孔子語錄在內容上不成係統，前後篇章少有聯係，但在孔子的思想上，他對自己談論過的問題，一定有過全盤的思考，不會有明顯的矛盾；所以揭示，或者說去發現這些語錄材料之間實有的聯係，不僅是全麵、準確認識孔子的要求，也應該是可能的；孔子有沒有一個嚴格意義上的思想體係，他的思想可不可以稱為一種學說，乃取決於我們這項工作的結果。這裏必須注意的是：中國古代哲人本來就是把自己的任務放在教人怎樣做人、行事和諍諫居上位者如何為政施治上，而不是傳授關於外部世界的知識；因此，我們今天來講他們的思想體係、理論學說，就不能太強調他們使用的概念和提出的命題在邏輯上的明晰性和嚴密性，而應著重於分析它們被用於實踐時的價值功能和情感指向。這是我們中國人，特別是中國古人思維本身的特點，忽視這個特點，把他們的思想、主張作為純知識的東西而苛求其係統性、邏輯性，將不是證明了他們的狹隘和淺薄，而是暴露了我們的片麵和無知。
李零在他的《喪家狗——我讀〈論語〉》一書末後寫的“總結二”中，羅列了《論語》涉及的諸多概念，光是“修行”條下就列出了十六個，韋政通先生在其《中國思想史》中，稱孔子論述過的概念為“倫理概念群”，並說，“‘群’表示這些概念不是散置的，它們之間都密切相關，有著一個人格上的共同目標。”但他隻對禮、仁、孝稍微作了點討論。對於孔子的思想究竟是以哪個概念為核心的問題，學術界討論得很多，但實際上誰都沒有把孔子的全部主張“一以貫之”起來，全麵評述孔子思想的著作，則多是以“孔子的經濟思想”、“孔子的政治思想”等為章題、節題，分別孤立地作介紹，以列舉語錄為論證。在這種“學術背景”下，要把《論語》中散置的“語錄性陳述”“一以貫之”起來，描繪出孔子思想的全貌，現在還很難做到，我一人更難勝任。我在網上看到一篇文章說：孔子思想不一定有個邏輯起點與思想核心，最重要的不是推演的邏輯性與思辨性，而是它的世間性、實踐性，結合理想、信仰與此間生活，等等。我很以為然。但是，為了幫助讀者認識孔子，特別是對於孔子還知之甚少的讀者了解孔子究竟說了些什麼，我想，在介紹孔子思想時，把使用的材料安排得有條理一些，係統一些，讓讀者能夠連貫起來理解和記憶，還是有必要的。基於這個考慮，我還是決定來試做一下把孔子的分散的論述條貫起來的工作。這一部分論述的順序就是這樣確定的。我的安排、分析、論斷可能不合讀者的“口味”，請讀者先有個思想準備。我從禮開始講起，是因為我認為孔子思想的出發點和歸宿都是複禮。
（一）引言
孔子把合乎禮製作為個人言行正確的唯一標準，把人們，特別是官員依禮行事作為“天下有道”的根本標誌，把人人複禮、實現社會和諧作為他一生的理想追求，這是毫無疑問的，也已經是學界的共識。因為這有他的許多語錄為證，最有名又最重要的自然是3-14章：“子曰：‘周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。’”再舉出下麵這章就夠了。
子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公！”
為“不複夢見周公”而如此傷感，正說明他是經常夢見周公的，對周公——周禮的製定者十分敬仰、崇拜，並以周公事業的追隨者、維護者、捍衛者、發展者自居和自許。
以下幾條則說明孔子對於違禮的表現，特別是為官當政者的僭禮行為，是多麼反感、憤慨：
孔子謂季氏：“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”
子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”
“八佾”是種舞蹈形式，不過按禮製規定隻有天子才可以用，僅為大夫的季氏竟“舞於庭”，這屬僭禮，所以孔子十分反感。“禘”是一種大祭禮，“灌”是其中的一個環節，大概是舉行到這一步，人們就表現得不那麼認真了，或者這環節以後的儀式在孔子看來有違禮之處，所以他就很不滿意，看不下去了。當時，臣下對君主的禮節是很繁雜的，有人對此“頗有微詞”，以為如此繁雜就近乎諂媚了，孔子對這種認識和態度表示十分的不屑。所有這些，說明他對維護禮製是多麼虔誠，多麼堅決。可以說，孔子有個“周禮情結”。
能夠因為周初、周公對於孔子來說已屬於“古代”、“古人”，就斷言孔子是個“複古主義者”嗎？扣在孔子頭上的這頂大帽子，是否應該摘掉？對孔子評價甚高的李澤厚在其著名論文《孔子再評價》中說：“孔子維護周禮，是保守、落後以至反動的（逆曆史潮流而動），但……”這表示他也認為，隻能在肯定這頂帽子戴得不錯的前提下，在“但書”中去對孔子做正麵的評價。我認為，這裏首先是要弄清孔子心中的“禮”究竟是什麼，和它在當時究竟起著怎樣的社會作用。弄清這兩個問題，對正確理解他關於禮的論述，至關重要。
1.孔子麵對的禮是什麼？
“禮”這個概念不是孔子提出來的，“禮”無論作為儀節，或作為規範、製度，對孔子而言也隻是客觀存在，他對之沒有起也起不了任何作用。
“禮”字的初形為“豐”，那本是一種用來盛裝祭品的器皿，所以後來加上“示”旁，引申為指示與祭祀活動相聯係的典章、規矩、儀節，進而擴大為泛指各種行為規範和相關的製度。人類最初的祭祀活動，無論是祭祖祀神，或自然禮拜，都是祈求降福免禍，或表示感恩許願，所以參加者必是雖懷功利之心，又是十分虔誠、敬畏地遵守規範的。因此，當“禮”被推廣應用於人對人的關係、態度時，仍然表示施禮者是自覺自願地履行規範的，對於受禮者心存敬重的情感，同時懷著“賜福施惠免禍”的期待。“禮”字和禮概念的這個產生、形成過程說明，禮在本質上是施禮者和受禮者的雙邊活動，對施禮者而言，是虔誠性和功利性的統一，對受禮者而言，是尊嚴性和施惠性的統一。在最初，雙方對於自身是這種“兩性統一體”都不自覺，對“兩性”更未在思想上加以區分，都是在近乎本能地“踐禮”、“行禮”——施禮或受禮。事實上，最初的“禮”都是作為傳統、風俗、習慣存在的，不會有什麼客觀的“刺激”促使人們去做這個區分，人們甚至還不具有做這個區分的思維能力。由於施禮的對象，即受禮者，最初乃是神靈和祖先，是非現實的存在，所以當禮應用於人際關係時，仍然主要是著眼於施禮者一方，將“踐禮”、“行禮”視為施禮者一方的履行規範的活動，幾乎忽略了受禮者應如何表現的問題，甚至不問他是否存在。李澤厚論及周禮的起源時，援引王國維、郭沫若關於“禮”字字源的看法後說：“可見，所謂‘周禮’，其特征確實是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造製作，予以係統化、擴展化，成為一套早期奴隸製的習慣統治法規（‘儀製’）。”這是不錯的，可惜他未能據此指出禮的這種起源已昭示了它的“雙邊性”本質和每一方都是上述“兩性”統一體這個十分重要的方麵。
不難設想，古代氏族社會中留下的風俗、習慣、傳統的權威性，會逐漸發生動搖，具體表現就是人們不自覺地或自覺地違規犯禁的行為日益增多起來；社會分化為不同的利益集團後，各方更都會日益感到，禮的某些規定，其實是不利於至少不同等地有利於自己集團的。於是，客觀上發生了是強化還是淡化傳統風習的問題，並且有了人為地製定一些新的措施、規矩、製度來調節人們利益關係的需要。有了國家以後，這項工作自然地是由當權者來進行，並且會建立相應的組織機構來貫徹執行。這時候，人為地也即自覺地製訂規矩的事，就由客觀需要變為現實了。這新的、人為的規矩、製度，以至監督它貫徹執行的組織機構，一定很自然地也襲用原先的“禮”字來指稱。楊寬先生在其《古史新探》中說：“敬獻用的高貴禮品是醴，因而這種敬獻儀式稱為‘禮’。後來就把所有各種尊敬神和人的儀式一概稱為禮了。後來擴而廣之，把生產和生活中所有的傳統習慣和需要遵守的規範，一概稱為禮。等到貴族利用其中某些儀式和習慣，加以改變和發展，作為維護貴族統治用的製度和手段，仍然叫做禮。”（中華書局1965年版）這是對於禮的形成全過程的最恰當的陳述。孔子的禮概念，《論語》中說的“禮”，就其質的規定性而言，也就是這個傳統意義的禮，就是憑借這種禮對於人的活動的規範作用，當時的人們得以組織為群體，團結起來，進行社會生產和過社會生活，由“自然人”變成為“社會人”。
到孔子的時候，禮的上述本質——將個人組織為社會，維係社會生產和生活的正常秩序，都並沒有什麼變化，隻是在具體內容上，或者說形態上，已經是周禮了，其中主要的，特別是有文字陳述的部分，相傳是由周公製訂的。章學誠早就指出：“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體。”孔子自己更是聲明他是“述而不作”、“吾從周”的，就是說，他隻傳述周公留下的禮製，他自己哪怕是一條都不曾發明製作過。