3.複禮須是真情實感的外現
踐禮者願意“讓”，是禮能夠造成“和”的根據，至於踐禮者最初決定自己“讓”到什麼程度和怎樣個“讓”法，自然取決於他當時處在怎樣一個“和”的境況中，所以這裏的因果之鏈基本上是：“讓的意願→踐禮行為→和的結局→（讓的意願）。”據此就應該說，隻有真正基於讓的意願而做出的合禮行為，才真是複禮，才能真收到和的結果，否則，複禮就隻是虛情假意的應付場麵，是“走過場”，甚或是謀取私利的手段，那是起不到“致和”的作用的，因為這其實是在行騙，違背了禮要求雙方信守承諾的“本性”。這，自然要以一般地肯定“騙不了”，即虛情假意總可能被發現為理論前提，在操作上更是如此。但孔子特別地論證了這個前提是存在的，那就是前麵講孔子識人的智慧時征引過的2-10章：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”“廋”是隱藏、藏匿的意思，所以末後兩句是用驚歎的語氣說，任何人都不能隱藏他的真麵目。在孔子這裏，個人的真麵目是指他的道德麵貌，因此也就是他行事的真實用心，從而可以歸結為踐禮的真實動機。
複禮要有真感情，有真感情的踐行禮製才是真複禮，這個思想，是孔子批評違禮、僭禮表現的思想武器。他說“非其鬼而祭之，諂也”，就是用這個思想來批評祭祖活動中的非禮行徑：按禮製，是隻祭自家祖先的，去祭別人家的祖先，一定是功利目的出格了，所以不是真正的複禮。他批評季氏“八佾舞於庭”、“旅於泰山”，實是揭露他們必有非分之想。
複禮要有真感情，這從理論上說，就是要求內容和形式達到統一，因為讓是複禮的動因，願意讓的真情實意就構成複禮的內容，複禮不過是這感情的表露、外現。因此，孔子對於走過場式的複禮表現，是十分反感的，視之為抽去了複禮內容的形式主義。
子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
子曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”
觚是一種盛酒的器皿，但主要是用作禮器，所以前一章是孔子感歎禮器竟不起禮器的作用，即人們使用觚這種禮器行禮時並無真實情感，僅在逢場作戲走過場了。這自是批評“世風日下”、“民風不古”。李零解讀此章時，劈頭一句是：“這段話最莫名其妙，不知到底是什麼意思。”我上麵這樣揭示它的意思，深刻的意思，不知李先生和讀者們覺得如何？
對後一章，李零說：“‘鍾鼓’，兩種打擊樂器，前者用金（青銅），後者用革（皮革）。鍾鼓是禮儀場合演奏音樂最常用的樂器。”“孔子認為，禮樂的精神實質、規範作用比它依托的物質形式更重要。他強調，禮並不是禮物，樂並不是樂器。”前一段對鍾鼓的解釋很正確，後段話則不得要領：孔子這是說，參加儀典，踐行禮製，不僅僅是使用禮器、樂器的外部活動，而在於內心的虔誠，有真情實感，那樣才能起到陶冶自己道德情操與和諧人際關係的作用，否則等於沒有行禮，而現在人們卻正是隻看到使用玉帛、鍾鼓這些外部的活動了。
再看下麵幾章：
林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”
子曰：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”
子遊曰：“喪致乎哀而止。”
這都是說的複禮的本質在於踐禮者的內心情感，其他方麵，如儀容規模的大小、祭品的多少、步驟的繁簡，等等，都不過是表達內心情感的手段、方式，所以都是次要的、非本質的，隻要充分表達了情感，就盡可以小、少、簡——也隻有明白了孔子的這個基本觀點，這幾章才能得到最準確的理解，例如3-4章末一句中的“易”字，有人訓為“容易”，就令人不解，李澤厚這句的譯文是：“喪事，與其儀式隆重，不如真正悲傷。”釋“易”為“儀式隆重”，太沒有根據了，但他對全句意思的領會，大體上是對的。李零說：“這裏的‘易’是簡易，和‘戚’相反，是平淡處之，不當回事，無中心之哀的意思。”這領會就對了。其實，“戚”是愁義，與之相反的“易”就當是輕鬆、快樂義，《詩·小雅·何人斯》：“爾還而入，我心易也。”可證“易”字早就有這個意思。
孔子強調複禮要有真感情，這與禮在最初主要是儀典，常與祭祀活動聯係在一起，因此人在複禮時是處在一種莊嚴肅穆的氣氛中，很有關係。在這情況下，人是不會心不在焉的，參加者沉浸在冥想之中，似乎是在同祖先、神靈、上天交流，自己完全淨化了，毫無“私心雜念”。周禮本來就是從這樣的儀典規則發展而來，所以孔子把複禮看作情感的寄托、外化，情感是複禮的內容、本質的方麵，可說是“原始禮儀觀”在他心中的遺留。但一般地強調複禮要出自真心才能起到應有的作用，這在任何時候都是正確的、必要的。
再看一章：
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”
古代君主每月初一（朔日）都要殺一隻羊祭於廟，然後再回朝廷聽政，這個規矩（禮）叫“告朔”。子貢鑒於當時魯君既不親臨祖廟，也不聽政，隻是每月初一仍然殺一隻羊走“半個過場”，就主張這隻羊也不必殺了。孔子表示反對，他說的那句話的言外之意是：仍然殺一隻羊，意味著禮還在，要是連羊都不殺了，這個禮就完全廢了，等於不存在了。這表明，孔子十分明白：禮雖要重感情，但不能一點也不講究形式，完全沒有形式，情感又看不見、摸不著，就無法體現和證明了。這頗能說明，孔子很懂得內容總須有一定的形式來體現這個道理。
以上材料和我的分析表明，孔子對禮的認識具有相當的深度，他當時以“知禮”聞名，這“知禮”一定不僅指他熟悉曆代的典章製度，以及對各種場合下禮儀形式的操作知道得清楚而具體，同時也指他不僅知其然，還知其所以然，就是說，他還有關於禮的理論，在這方麵他更高於同代人。凡是理論，都是用於批評和辯護，孔子關於禮的理論更是如此——他的時代和他的性格，使他不可能對理論抱著為理論而理論的“書呆子”態度，遺憾的是，我們以前太偏重於孔子創造和運用這個理論時的情感指向方麵，認定他必是也隻是用以批評違背周禮的事和人，為維護周禮作論證，而有意無意地忽略了他的理論的一般內容，而這正是他的理論的正確方麵，對我們今天以至永遠都有意義的方麵。對於一個理論，難道不應該把它放到其產生時的曆史環境中去作具體分析，並據以認定其創造者的立場、用心和曆史地位嗎？我對此的回答是：當然應該如此，但問題更在於，這樣做的目的應該是吸取前人理論中對我們今天仍然有用的東西，而不是為了吹捧、拔高或者批倒、罵倒它的創造者。實際上，我們以前不但嚴重地存在著這後一種傾向，對於孔子關於禮的理論所作的所謂“具體分析”，也未必是公允的。例如，孔子雖然維護周禮，其目的是“為東周”，但他也承認、主張具體的禮製是發展的，肯定這後一點，就不能認為他呼喊“複禮”是要求原原本本地恢複周初的一切禮製，就應該相信，他那樣向往周禮，要求回到周禮，乃是因為在他看來，周禮已是盡善盡美的禮製，換言之，他看重周禮乃因其完美性而非因其古老性，從而即使是錯誤的，也屬認識上的失誤，不必扣“反動”之類的帽子，而對於這一點，我們以前難道不是有意地“忽略了”嗎？
基於對禮的這些認識，孔子當然地認為複禮乃意味著主動克製貪欲，為人表裏如一，故而能夠起到促進社會和諧的作用。這正是曆來對有德之人的要求和評價。“皇天無親，唯德是輔”這句古訓表達的對於“德”（有德之人）的期待，也不過如此。這樣，豈不是複禮和德行合而為一了，換言之，禮是德的標準，執德就是複禮？