二是聯係到這一章來看，人們把我們講孔子教育思想時分析過的8-9章（“民可使由之，不可使知之”），當作孔子主張愚民政策的證據，就更不能成立了：孔子主張對人民“齊之以禮”，顯然是主張、要求對人民施教，也即讓人民懂禮，“使知之”，怎麼會又同時主張“不可使知之”呢？他正是批評、反對不“使知之”，而隻是“使由之”，以至於民“免而無恥”的愚蠢做法！對這裏的“有恥且格”，李澤厚也是翻譯為“民眾有恥辱感，內心認同而歸依”的，即他也認定包含有“使（民）知之”的要求。
以下兩章可說是對上一章的補充、說明：
季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”
子曰：“上好禮，則民易使也。”
兩章表達同一個原理，用今天簡潔的語言表達，就是“上行下效”。應該說，這是生活的真理。人們常說，榜樣的作用是無窮的，毫無疑問，這“榜樣”越是操有對人的生殺予奪之權，這話就越是顯得正確、有效。用社會學或倫理學的理論來說，就是：任何社會的道德風氣、麵貌，都是由掌握著社會權力、財富，因此也就有較高文化知識的上層分子，或者說“精英集團”決定的，下層群眾總是向他們看齊。這個“上下關係原理”，孔子早就領悟到了，用“風行草偃”來比喻，也很恰當，“子欲善而民善矣”則是理論概括——這個“子”乃指季康子，實是泛指“居上位者”、“官們”；其中“而”字相當於“則”。當然，在孔子時代，離原始氏族社會還比較近，“上下”的血緣關係紐帶還未完全斷裂，“禮”作為習慣法所保留的“溫情”還比較多，這個原理必還是以較大的明顯性、直接性呈現出來的，所以孔子發現它並不需要太多的智慧。
“榜樣”引導出來的局麵，肯定首先是對他自己有利，值得注意的是，孔子並不是把“風吹草偃”原理作為客觀真理來敘述，而是不加掩飾地直接道出其作為治民方法的功利價值——能收到“民易使”的效益，說白了，就是老百姓更聽話、更好差遣，對你當官的人更存敬畏之心，更不敢對你的命令有所怠慢。這是“民善矣”的實在內容，也就是前一章所謂的“（民）有恥且格”。孔子就是這樣地看待禮的社會價值——對統治者的作用的，隻是他指出並且強調，實現這個價值要以統治者自己先行模範地踐行禮製為條件——注意，這“上好禮”僅是一般地說“上”（統治集團的人們）真正地踐行禮的規定，並非特指踐行某些規定，有人把這“上好禮”解釋為“以禮待民”，據以證明孔子這是在主張“禮下庶人”，那是錯誤的。
如何評價孔子的這個思想、主張？孔子自然更努力於勸導、教誨廣大人民遵循包括法律在內的禮製，結合他的這個思想來看，他要求人民踐行禮製，豈不是教人民自願自動地接受統治者的統治，亦即接受統治者的欺騙？這不是為虎作倀了？以前有個時候，人們就是如此批判孔子的。做這種批判的人，其片麵之處在於：①他們完全不顧當時的實際情況是：人民接受這種“欺騙”可以少受點“活罪”，不受這種“欺騙”隻會多受“活罪”。作為現實的人，會選擇哪一個？②他們也忽視了，當“受騙了的當事人”自己尚未覺得受騙時，他們實際感受到的“幸福狀況”，和“清醒的旁觀者”或“後來人”所想象的、他們“應有的”的心情，可能是不一致甚或相反的：後者常會把自己設想的公平觀念、反抗精神強加給前者——“那些沒有覺悟的奴隸們”，以為他們至少是對壓迫者們敢怒而不敢言的，而事實上，他們可能是對自己的壓迫者——主人懷著深深的感激之情的。“從舊社會過來的人”，對我的這個說法，我相信會是表示認可，而不是發出抗議。
孔子的這個“子欲善而民善矣”，也即“上好禮，則民易使也”的禮治思想，我認為對於廣大人民來說，也具有一個明顯的價值，那就是可以利用來批評“不善”的統治者的驕奢淫逸和橫征暴斂，為人民的“犯上作亂”提供一種辯護，或者說，為起義造反找到一個在當時條件下最能獲得同情的理論根據。因為既然“為官者善”是“民善”的充分條件，按充分條件假言推理的否定後件式，自然要得出結論說：民不善，乃是因為並且證明官不善，而對於不善的官，人民不聽其擺布，起來造反，怎麼能加以指責呢？孔子當然不會是為了讓人民感到“造反有理”而創造他的“官善則民善”的理論，在整部《論語》中，找不到一句孔子講人民可以造反的話，更說明他沒有意識到自己這個理論有這種“副作用”，或是意識到了，但不想把這個方麵張揚開去，故避而不說。但他的這個禮治理論潛伏著這種“副作用”，是明顯的，正是這個副作用，後來成為兩千多年中一直盛行於中國社會的“清官政治”的主要理論依據，是清官們敢於有限度地批判朝廷“無道”，支持民眾“不法行為”的精神支柱，更是他們在民間獲得廣大同情，享有很高聲譽的根本原因。從這方麵看，孔子禮治思想的實際意義和作用，可說是更加重大、更加深遠的。
禮治既能使統治者收到“民易使”的“效益”，又給了人民適時造反的“借口”，可說是兩種相反結果的統一，這往深處說，就是我前麵說到的禮是施禮方和受禮方的雙向活動，施禮方是功利性和虔誠性的統一，受禮方是尊嚴性和施惠性的統一的表現。“上好禮”，或者“官欲善”，自然不是指踐行某個具體的禮儀，更不必是以具體的哪個“民”為對象——受禮方，但作為對於整個統治集團的要求，此“禮”此“善”就隻能是以全體被統治者——“民”為指向，因而實質上是整個統治集團向全體民眾施禮，也即以後者為受禮方。因此，“民易使”乃是“民”作為受禮方向統治者——施禮方的“施惠”。這個“施惠”同樣以對方施禮的“虔誠性”為前提，失去了這個前提，也就可以不施了，可以變為“犯上作亂”了。這是“禮”作為“契約”的本質之內在規定性，用現在流行的語言說，“禮”是遊戲規則，雙方都遵守了，遊戲才能進行，那一方破壞了規則，必須受到懲罰，懲罰的目的是讓它回到規則上來；否則，退出遊戲，遊戲就“散場”了。人民的“造反”就是迫使統治者回到遊戲規則上來的“懲罰”措施。要施行這種懲罰，在古代，人們也早就認識到了，隻是那時以為是由“天”、“上帝”來評判和實施的，所以《尚書》上說，商湯在討伐夏桀前給其部眾的訓詞是：“非台小子，敢行承亂，有夏多罪，天命殛之。”周文王則說：“皇天無親，唯德是輔。”對於這些，孔子當然沒有我們現代人這樣清楚明晰的概念，但他肯定模糊地感悟到了，而對於禮的具體規定的“雙方性”，和某種特定意義上的“對等性”，則必有明確的認識，所以他講到正名時（“正名”就是依名分執行禮的規定，所以也是講踐禮），是講“君君、臣臣、父父、子子”，並不單講“臣臣”和“子子”。特別是講到君臣關係上的禮時，更把對雙方的具體要求都交代出來了：
定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”
孔子答話中的“禮”，自應是指當時的禮製對於“君使臣”的具體規定，大概是為了避免說出接受君主施禮的受禮方，以突出君的尊嚴，似乎除了祖先、神靈、上天之外，誰都不配接受君的施禮，才沒有給出一個特定的像“孝”、“忠”一樣的“禮名”（“忠”也是後來才變為特指臣下對君主的禮）。所以這話不僅說明了，孔子認為“君使臣”應該“以禮”，也反映了，當時確有這種禮存在的，否則，這話就落空了。