另一個例子是宰我有理有據地論證可以廢掉“三年之喪”，而孔子僅以“子生三年，然後免於父母之懷”，和這是“天下之通喪”為理由而加以反對，並斥宰我為“不仁”。這個例子同樣說明，孔子是拿人的天然情感，特別是血緣親情來說明禮的產生和某個具體禮製的必要性、合理性——不可廢性。但這隻在“方向上”與整個禮製的形成、發展過程相一致：從原始社會到他所處的宗法社會，禮從祭祀儀典、風俗習慣到規約準則以至製度組織，先是直接通過情感來製約和指導人的行為方式，理性思維的參與是逐漸增多，作用是逐漸加大的。因此，把現存的包括後起的和延續下來的所有禮製都直接用人的自然情感來解釋，會越來越說不通，越來越脫離實際，以致阻礙禮的發展，使人和自己製定的禮相互不能適應。所以孔子對“三年之喪”的這種堅持，乃表示他在這個問題上不能與時俱進，也證明他對禮製的發展沒有深刻的認識。李澤厚說“孔子的貢獻在於將外在的禮製（規範）變為內在心理（情感）……”似有不妥。人類的發展，離動物的遠近，當用理性思維的因素增多，心理情感的作用減小來標誌，把後起的規範（“禮製”、“遊戲規則”）都歸結為（“變為”）心理情感，既不可能，更是錯誤的，怎能說孔子作這種歸結是一個貢獻呢？——也許李先生說的這個“貢獻”不含“做得對”的意思，僅指在當時尚未有解釋的時候，孔子給出了一個解釋；或者，李先生這是說，孔子先把社會的外在要求內化為人的“內在心理情感”——“良心”，再用以解釋人的現實行為，因而必須說是對我們認識人類行為的動因作出了貢獻呢？如果是這樣，就太拔高孔子了。
我要作的第二個補充是，我前麵說及的孔子關於禮的思想、主張，並非都是孔子原創的，至少有許多是早已有之，孔子隻是繼承者或發揚光大者。例如關於禮的作用，《左傳·隱公十一年》中就有一個說法：“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。”這和孔子的講法是差不多的。隱公十一年是公元前712年，此後一百多年孔子才誕生，如果這話不是孔子以後的人根據孔子的思想寫下，而放到孔子的古人的嘴裏說出，那就證明我以上的說法不錯。毫無疑問，指出這一點來並沒有降低孔子應該享有的曆史地位，何況孔子自己說過，他是“述而不作”的，所以關於這一點，我不想多舉例證了。四、孔子的仁概念
“仁”字在《論語》中共出現109次，分布在58章裏，是孔子使用的“術語”中重複率最高的一個，但含義很不相同，令人不好把握，一本美國人寫的書中說：“學者們通常認為，在孔子哲學中，‘仁’即使不是一個中心的概念，也是中心概念之一。但他們在各自不同地分析‘仁’時卻忐忑不安，悲歎《論語》中的‘仁’充滿悖論，神秘莫測”，“複雜得使人灰心喪氣”。（《孔子哲學思微》，［美］郝大維、安樂哲著，江蘇人民出版社1996年版）這基本上是實情，朱熹的弟子陳北溪寫的一本像是詞典的《字義》一書中，“仁”字條下就也說：“自孔門後人，都不識‘仁’。”可見對於孔子的仁概念，至今沒有哪個人說清楚了，很難作出能夠得到學界普遍認同的分析。因此，《論語》的外語譯者隻好根據語境，將仁字作不同的翻譯，英譯本就有“慈”、“愛”、“善意”、“寬厚”、“同情”、“完美的德行”、“善”、“人性”、“博愛”等十幾種譯法。我對此的想法是：如果相信孔子對於自己使用的“仁”字有過全盤的考慮，或者至少不會在相互抵觸的意義上使用，那麼，要清理出他關於仁的思想的脈絡，還是可能的，而且僅憑《論語》提供的材料就可以做到；所以問題主要在是否對《論語》的章句作出了準確的，也就是彼此相洽的解讀，做好了這項基礎工作，辯正了對於《論語》章句的誤讀之後，情況將會得到相當的改善。本書就是想在這方麵做出較大的貢獻。
從字源上說，“仁”字出現得比較早，商代就有了，據羅振玉《殷虛書契前編》說，甲骨文作，金文中也有此字。（匡亞明先生的《孔子評傳》中說：“在殷代和西周的甲骨文和金文中，至今尚未發現有‘仁’這個字。”他可能是根據郭沫若的《十批判書》的判斷：“仁字是春秋時代的新名詞，我在春秋以前的真正古書裏麵找不出這個字，在金文和甲骨文裏也找不出這個字。”）但孔子之前的古書中仁字使用得極少，《尚書》中僅有一個，《詩經》裏也隻有兩句詩中含有“仁”字。《國語》和《左傳》中的仁字雖然比較多了，但這兩部書是孔子以後的人編纂的，含“仁”字的句子，有許多就是孔子的言論，其他的，也可能是編纂者用孔子賦予的“仁”字的意思來表達他們認定的古人的思想，故都不好用其中仁字的含義來說明孔子關於仁的思想的曆史淵源。不過有一點可以肯定，那就是在孔子以前，仁字的含義十分廣泛，似乎凡是盡孝、忠君、有禮、謙讓、報恩、愛人以至立功的表現，都可以用“仁”來加以褒揚，可又不是作為諸多具體德目的概括，而是也作為一個德目看待的。例如《左傳·僖公十四年》（公元前646年，即孔子出生前95年）：“慶鄭曰：‘背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國。’”其中“仁”就是和“親”、“祥”、“義”並列的一個德目。但《左傳·襄公七年》中有：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。”這是把“德”看作“仁”的一個方麵的內容，即“仁”是一個具有更大綜合性的品德了。襄公七年是公元前566年，離孔子誕生僅15年了，所以這能說明，“仁”的意義在朝著概括、抽象化程度逐漸提高的方向變化。孔子關於仁的思想，當是沿著仁的含義的這條發展線索而形成的。
（一）孔子要用“仁”概念說明什麼？
“仁”字的曆史含義和上述變化方向，是孔子創造他的體係的思想資料，他會給傳統的仁概念增添些什麼內涵，則決定於他的目的，即他想要用這個概念來說明什麼。孔子要維護周禮，自然企圖證明，隻要大家都依禮行事了，結果就將造成一個對誰都大有好處和誰都會喜歡的“鬱鬱乎文哉”的社會局麵，這可以稱為“理想目標激勵法”，他這樣讚歎周禮，其實也就是進行這種激勵。很明顯，如果還能說明，踐行禮製本來就是人作為人的本質的體現，因而理應是人的自覺要求，那就不但極大地增強了“必須複禮”的論證性，還會使之成為人們向自己發出的道德命令。這一點，孔子雖然沒有明確的表述，但他一定是想到了的，而且就是這個目的在推動他大談仁的問題，將它進一步提升為表示人的道德行為也即複禮要求之內在動因的概念。下麵這幾章可以視為我這個推想不誤的證據：
子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
孔子時代常常禮、樂合稱，或者並提，樂亦屬於廣義的禮，所以這一章意思很明白：人如果“不仁”，禮對於他就毫無意義，就是說，他將置禮的規範於不顧而胡來，或者隻是搞點形式，走走過場，毫無真情實意。朱熹注此章時引別人的話說：“人而不仁，則人心亡矣，其如禮樂何哉？”可見他是認同那種以為此章的仁乃指人心的觀點的。李澤厚則說，這一章“說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依。否則，隻是空殼和儀表而已”。這不僅認定仁乃屬人的內心情感，還指明它是人之所以踐禮的心理依據。所以這一章證明，孔子是要用仁概念來說明“踐禮必須要有真情實感，否則，禮就起不到它應有的作用”，故同時也就表明了，仁在他那裏首先是標示人的某種心理情感的概念。下麵這一章可說是對這個意思的深化、強調：
子曰：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”
這可說是孔子的教育總綱，李澤厚的譯文是：“誌向於道，根據於德，依靠於仁，嫻熟地掌握技藝。”李零對“據”、“依”二字作了考證後，說：“這四句話的意思是，要有誌於道，熟悉於德，親近於仁，遊心於藝。”兩人對前三句的理解差別不大，李零在頭句前加個“要”字，挑明這裏是講“培養目標”，四句話都是“提要求”，不是“作描述”，似乎領會得細致、準確一些，但對“藝”究竟指什麼未予點明。我則認為，這四句話其實不是並列的，即不是平等地列出四個目標，其間有內在聯係：“誌於道”是說要有理想，矢誌於實現心中的“道”，這局限於精神世界；“據於德”是說為人處事要講道德，即堅持道德規範，不違禮的要求，這是行為層麵；“依於仁”是說以上兩方麵的根基、依憑在內心之仁；末句“遊於藝”則是說，要做到這樣，就須努力學習六藝（當時“六藝”既可指禮、樂、射、禦、書、數這六種技藝，也可指《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》這六經）——這個“遊”也應是表達“要去遊”的指令，故相當於孟子“故觀於海者難為水，遊於聖人之門者難為言”這句話中的“遊”，“學習”的意思。這樣理解，就把道、德（禮）、仁、藝的關係交代清楚了，才是一個完整的總綱。所以這一章進一步證明，孔子不僅把仁看作人在踐履一個具體禮製時應該懷有的一種情感，而且一般地認定，有這個情感乃是人“信道”、“執德”的心理依據，因而實際上是要指明：如果你相信“仁”是你作為人的必有的或潛在的本性，那麼，隻有通過學習而真正地信道執德了，你才確證了你作為人的存在。這裏隱含著孔子關於人的本質就在於有道德的思想，這個思想孔子沒有直接表述出來，直到後來才由孟子清楚明白地說出，但在孔子的思想上，這一點是明確的，這有下麵一章為證：