子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”
曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
子夏引了三句詩，請求孔子加以講解，孔子答以“繪事後素”四字，意思是：繪畫必須先有一個潔白的底子，然後才可以在上麵施加色彩作出畫來，即白底子在先，是繪畫的前提條件。子夏立刻領悟到這是比喻人踐行禮製，必須以內心之“仁”為基礎，亦即仁先禮後，於是試探式地問：您是說“禮要在仁之後即以仁為基礎嗎”？孔子對子夏有如此的悟性大加讚賞，說子夏是能夠給他以啟發的人（我對此章的這個解說是以馮友蘭先生的解說為基礎的），這不證明，他本有這個思想，所以才為子夏把它明確表達了出來而高興嗎？李澤厚在解此章後說：“但此內在之‘仁’又從何得來？成了最大問題。”對這個問題，《論語》中，以及記載有孔子言論的其他書中，確實都沒有提供答案，我也就隻好認定，孔子是把“仁”看作人之為人的本性，即是人天生就有的一種品性，因此也就不存在“從何得來”的問題，更無須作答了。
原來，孔子是為了讓人們具有複禮的自覺性，並且對於違禮行為產生一種“恥感”，於是想到要給複禮提供一個“人性根據”，才看中了和有意地發展了前人留下來的仁概念。馮友蘭先生認為，這是孔子對於“禮”的最大貢獻，如果沒有孔子的“仁學理論”，周禮寫下來就不過是“長長的一串禮單”。我還想進一步說，這是孔子對於我中華民族進入到“人的自覺時代”的偉大貢獻。從前麵對於禮的產生、形成過程的敘述，和後來人們實際上是把行為合禮視為德行的事實，可以知道，中國人道德觀念的萌生和禮製的自覺建立，是同步的，就是說，“德”字由泛指一切可以從價值上去加以評價的個人品質，發展為特指人的美德，和人際關係、個人的社會行為完全受傳統、風習的約束變為主要由自覺製訂的禮製來調控、規範，乃是同一過程的兩個方麵——意識的方麵和行為的方麵。據此也就可以設想，最初製定禮製，即使談得上“自覺建立”，也隻是基於實際需要而采取的應對措施，談不上有什麼理論指導，不是以對於人自身某些特性的認識為根據去製定的，著眼的主要是現實的結果，人們踐行禮製也頂多是基於“大家都這樣那麼就會怎樣”的“盲目信仰”，而不是出於“因為我是人所以要這樣”的作為自我意識的“人性觀念”。換言之，那時候，指導人製禮和踐禮的意識都是向外企求的“結果意識”，而不是向內反思的“原因意識”。大概直到周公製禮，都還是如此。因此可以說，也必須說，孔子提出仁概念來，認為它既是人自己的本性——一種天生具有的心理情感，又是促使人踐行禮製的內在根據、動因，乃標誌著中國人對於人的自覺，開啟了中國人把人的本質看作是有道德的“道德覺醒”，因而具有劃時代的意義。這是孔子對於中國人和中國文化的最大影響之所在，也是中國人關於孔子的話題至今不衰而且將永遠不衰的最根本的原因。
仁是人踐行禮製，也即道德地行動的自身心理情感根據，這可以說是仁概念的“功能定義”，說明了仁是普遍性和特殊性的統一：它是普遍的，因為它是人的天賦，人人都有；它是特殊的，因為它是心理情感，是個人在具體實踐中體驗到的，故而在不同的人那裏和不同的實踐中的實際存在，或者說它的“被人體驗到的存在樣態”，必有差異。韋政通先生說：“仁既是普遍的又是具體的，就是因為它是主體的實踐，借用存在主義的觀念來說，它是‘主體性即真理’的真理，與自明的真理、科學的真理不同。”這說得很準確。由於“仁”作為心理情感是既和人的理性又與人的行為直接相聯係，是二者的“中介”，所以當強調它與理性的聯係時，可說正是人的仁心在“指導”、“要求”人去踐禮——做有道德的事；當主要著眼於它與行為的聯係時，又可以說那行為就是把仁的“仁心”“實現”出來。因此，仁不完全是認識論的概念，更是實踐的概念，僅從認識方麵給它下定義，是總會感到不貼切、不準確的。這就是人們感到仁概念神秘莫測、不好把握的根本原因。知道仁概念的這個本性，是我們真正了解它的前提——就會放棄給它下認識論定義的努力，主要去從實踐上切實把握它的應用。
（二）仁概念有四個不同但密切相關的含義
仁概念不好把握還有個“文本的原因”，那就是《論語》中的百餘個“仁”字，確是在不同的含義上使用的，本來就不能據以概括出一個統一的定義來。這是《論語》的實際，我們對此必須抱實事求是的態度。下麵根據我對《論語》章句的解讀，將它的諸多仁字的雖然不同但密切相關的四個涵義逐個列出，並附以例證，稍作分析，次序的安排，則力求顯示出一種“遞進引申性”。
1.“仁”即仁心——愛人之心
這是仁的最基本的含義，直接說明仁有這個含義的是12-22章的頭一段：
樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知（智）。子曰：“知人。”
這意思太明白了：仁就是指愛人之心，亦即自發地、主動地同情人、願意對人好的品性（愛字在古代本有同情的含義，愛的情感是不可能被強迫出來的）。《論語》注家們在解說這一章時，都忽略了一個要點，那就是這裏是把“仁”與“知（智）”放到一起講，似乎顯示出在孔子那裏，“仁”是相對於“知”而言的，二者在必定涉及他人，即都要指向某個對象這一點上，具有一致性，在“著力的方向”上則不相同，分屬不同的領域：仁是向主體自身用力，故是一種情感體驗，雖以他人的存在為前提，但這情感的深厚狀況，與他人亦即愛的對象的表現，嚴格說來沒有聯係；知是向他人即知的對象用力，所以屬認知領域，得到的結果（知的內容）更決定於對象的實際情況。我至今沒有看到有人對仁、知的這個關係作過論述，但指出這一點來是很有意義的，對於理解孔子為什麼常常仁、知並提和他關於仁的許多論述，很有幫助。
下麵一章也說明仁就是愛人，並且這個“人”非指特定的某些人，而是指一切人，即人類。
子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”
對這一章的理解存在分歧。我認為，從最末一句說“行有餘力，則以學文”看，前麵講的都是“行”，即孝、悌、謹、信，泛愛眾和親仁這六者，都是指謂“待人實踐”中應有的品德，而且是按從“家裏”到“外麵”、從對待最親密的人到對待生活、工作中接觸到的一般人這個順序講下來的，所以末後的“泛愛眾，而親仁”當是說：對於接觸到的任何人，都要有愛心，對於其中的仁者則要更加親近一些（“而”在這裏是表示輕微的轉折和強調），實即更多地向他們看齊。所以這一章無疑是“仁就是愛人”這個思想的應用和證明。（“親仁”的“仁”指仁者，不少注家認為這個“仁”應讀作“人”，李零更說：“‘泛愛眾而親仁’，‘眾’指民，‘仁’讀人。”）
孔子和宰我辯論“三年之喪”可不可以廢棄的那一章，末後一段是：“宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎？’”孔子明顯是把缺少對父母的愛心斥為“不仁”，把人從小受到父母的愛護看作人應有、必有仁心的根據，所以更是從正反兩個方麵證明了：在孔子那裏，仁確實首先是標示人的愛心的概念。
對於仁的第一含義是指愛人，曆來少有人否認，但很多人詳加論證說，孔子要求去愛的人，乃特指統治者、貴族，絕不包括被統治者、廣大下層人民、奴隸。這個論斷的主要論據之一是：孔子說的“人”本來就是特指統治者，對被統治者，他是稱為“民”的。堅持孔子隻愛統治者的蔡尚思先生倒是明確地指出了這個論證不能成立，說：“孔子所說的人，顯然是指一切人，並沒有存心去區分人和民。他把民叫做小人，就是把民也看作人的證據。”他還說：“因此，孔子提倡愛人，相對於把仁看作神的附屬品或者物的同義語的觀念來說，是個進步，不但不違反馬克思主義，而且正是堅持了馬克思主義的曆史主義。”這說得很好。但他在上世紀八十年代，接著這話說的卻仍然是：“但在實際生活中間，起主要作用的不是觀念，而是各種現實的利益，其中最重要的是孔子所維護的貴族統治者的利益。因此孔子盡管提倡愛人，但他在實踐中決不可能愛一切人。一當問題涉及到對待不同人的態度時，他所謂的愛，不僅立刻顯出鮮明的區別，而且連概念本身也起了變化。”他為這個觀點舉出的證據是：孔子既稱讚子產“其養民也惠”（即有愛人的表現），又說“惠則足以使人”，這說明“愛”被統治者，是為了“使”，據此可知，“如果民不接受這種愛，要提出究竟誰養活誰的問題，由此不服從驅使，怎麼辦？顯然孔子就不會再‘愛’他們，反而要‘惡’”。他最後作出的一般結論是：“因此，單從觀念本身來爭論孔子把‘仁’解釋成愛人，到底是否具有虛偽性，便說不清楚。問題在於他所‘愛’的具體人是誰。”反對抽象地解說曆史上的思想家們的言論，要求作具體的分析，這是我國有一段時間十分強調的研究方法，就是在這個看似十分正確的方法論原則的指導下，把我國曆史上的許多真正優秀的思想家和許多極其光輝的思想，“具體分析為”反動的了。蔡先生對孔子“愛人”的這個批評，就是一例——今天這樣批評孔子的人，“比較地”少了，但“絕對值”還很大。