二是孔子的“敬”概念，是與“畏”，從而是與人心中的權威相聯係的。讓我稍為詳細一點陳述這個觀點。
據楊伯峻《論語譯注》書末的統計，“敬”字在《論語》中共21見，18次表示“對工作嚴肅認真”，3次表示“對待人物真心誠意地有禮貌”。這兩個用法其實是統一的，都是表示主體對某個對象或自覺或模糊地懷著一種“我不這樣待他我就會不好過”的心理情感，質言之，人踐履“敬”這個道德規範，與其說是為了求得完成道德行為後的快樂，不如說是希望這樣做了就可以不造成、或者釋去要是不踐履就必然產生的精神負擔。這，當是我們每個人都有切身體驗的：你之所以（孝）敬父母，努力工作（敬業），從心理動因方麵說，難道不是因為你感到“不這樣不行，那樣我會心裏不安”嗎？“要是不這樣做，我就會心裏不安”，這是對於自己心理情感變化規律的一種認識，換言之，是對於敬的對象同自己的關係的狀況會給予自己怎樣的心理——精神感受這一客觀化了的規律性聯係的認識，因此，踐履“敬”這個道德規範，不僅需要有一定的認識水平，還隻有已經有了相當的道德修養、培育出了相當的道德情感的人，才是可能的，說得通俗一點，才“配”，才“夠格”。所以兒童談不上對誰懷有“敬意”，越是有見識、有道德的人，他敬的對象越多，相反，越是無知缺德的人，他敬的對象越少，極而言之，他簡直可以對一切都抱玩世不恭、猥褻嘲弄的態度。
上麵的論述表明，敬，在心理上是與畏聯係在一起的，內在地包含著畏，所以有了“敬畏”一詞。這聯係的根源，在於敬本是從古代巫祝文化、祭祀文化中發展起來的人的心理結構，最初標示的是人在向神靈祈禱和祭祀祖先、鬼神時的那種嚴肅、虔誠而又帶有誠惶誠恐的畏懼之情的心理情緒狀態。楊伯峻總結的敬的上述兩個義項，就是敬的這個初義的明朗化和引申。由此可知，敬是與“權威”觀念相聯係的，是人對自己感覺到了的、對自己操有某種“予奪之權”的存在物——權威的“回應性體驗”：神靈、祖先，被認為能夠給人賜福降禍，人對他們則莫可奈何，於是人就“敬”他們，這敬不是根源於畏，必包含著畏嗎？古人認為，上天、神靈、祖先隻給有德之人賜福免禍（這就是中國人的“天道即人道”的“天人合一”觀念），所以對於上天、神靈、祖先的敬畏，自然地延及、擴展為“敬德”——敬畏人間現實中的“德”。《尚書》中就有不少“敬德”的說法（“惟不敬厥德，乃早墮厥命”，“王敬作所，不可不敬德”，“皇自敬德”，等等）。“敬德”兼有敬重德性本身、尊敬有德之人和重視、努力於修養自己的德性等意思。
認為孔子的敬概念和畏與權威相聯係的“語錄根據”有兩條，一條是孔子給君子下的定義是：“修己以敬”。李零說這個“以”是而的意思，將這一句解釋為“把自己的修養搞好，也敬重別人”，那是完全領會錯了。這個“以”誠然通“而”，但不是而且的意思，而是“而至於”的意思（這從接下說“以安人”、“以安百姓”可以知道），故“以敬”乃是說明“修己”的狀態，也就是對於修己（培養自己的德性，提高自己的道德水平）所抱的態度，楊伯峻、李澤厚都譯為“嚴肅認真地”，是體會得不錯的。但從孔子的博學看，他用敬字來修飾“修己”，當是對於前人上述敬德思想的繼承和發展，敬中必仍然含有“畏”，他說“敬鬼神而遠之”，則是很好的證明，因為對鬼神的敬是不可能不與畏相聯係的。因此，他用“修己以敬”定義君子，乃是說：一個人對於提高自己的道德水平如此重視，以至於不努力於此就感到不安，心存畏懼，像是犯了大錯，要受到懲罰一樣，那就堪稱為君子了，也才配稱為君子。這樣理解，才與他說的“君子義以為質”、“君子……義之與比”等說法相一致。一個人這樣努力於“修”德（修己），自然也就意味著“有”德，所以在孔子心中，君子成了道德的人格化形象，道德則是君子最為敬畏的對象。
另一條語錄是孔子直接講到君子有畏的那一章：
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”
李澤厚說：“此處的三畏似均宜作‘敬畏’解。這是敬的極度形態。”說得十分正確。“天命”即上天的命令，可理解為君子認識到了的客觀必然性；“大人”應是指掌握了人間權力的人，實為君主；“聖人”是對古代聖王的稱呼，可借以指謂既認識了真理又具有各種美德的人。君子為什麼“畏”他們？這畏明顯不是說他們喜歡害人，令人可怕，而是說君子把他們視為權威，知道他們可以左右人，人不能動搖他們，故而很自覺地接受他們、服從他們。這不極好地證明了，孔子確實是將敬和畏連在一起的嗎？
我最後還要說一句：“敬畏”的畏是敬的極度形態，這是因為敬中本來包含著畏，而且這樣說是從敬的延伸、擴大立論，如果著眼於畏的暴露、膨脹，則“敬畏”的畏就是害怕、恐懼的初始狀態了，因此，對權威的敬畏，事實上、客觀上是與“怕得罪”、“拍馬屁”相通的，因而在敬這個德目上，也存在過與不及的問題，也必須貫徹中庸原則。孔子心中一定是貫徹了的。
5.智與勇
智（在《論語》中一律作“知”），嚴格說不是道德範疇，但一則後來有“智、仁、勇”乃“三達德”之說（這個“達”是通行、共同義），足見古代中國人是明確地把智看作一個德目的；二則孔子說過，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，將知和仁、勇並列，並且把這三者視為“君子之道”，這似乎表明，視智為一個德目正肇始於他。所以我認為，從了解孔子出發，應該把智也當作孔子心中的德目之一來講述——自然，這三者與忠、信、恭、敬等是不屬於同一層次的。隻是《論語》中提供的有關智與勇的材料很少，我也就隻能僅憑含知字或勇字的幾條語錄作點分析。
從《論語》中記載的孔子的全部語錄看，和孔子心中的“仁”概念“配對的”，應該說是“知”，所以他好幾次仁、知並提，最有代表性的是這一章：
子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”
這一章的內容，我以為不值得多加分析，實際上，曆來注家的解說都顯得牽強附會，禁不起推敲。例如朱熹對頭一組的解釋：“智者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山。”（《四書章句》）就很沒有說服力：難道仁者就不達於事理並且一定思想僵化？智者則必不安於事理並且輕薄飄浮？又憑什麼說似水者就必樂水，隻樂水，似山者也必樂山，隻樂山？依“同性相斥”說反過來講，不也通嗎？李零解這兩句時，先引《列子·湯問》中記載的關於鍾子期聽俞伯牙彈琴的有名故事，末了說：“高山流水，是君子之操的象征。”似乎是在作解說，其實是在作反駁，或者是提出質問：君子追求的是仁（4-5：“君子去仁，惡乎成名？”）“君子之操的象征”是高山流水，豈非仁者既樂山，又樂水，怎麼把“樂水”專派給知者，或主要派給知者了？後二句，關於“樂”，更明顯說反了：智者聰慧，愛思考，“達於事理”，但這未必使他快樂，相反，更可能使他苦多樂少，生活中正是傻乎乎的人常常快樂，因為求快樂乃是人的天性，愚昧無知的人隻要吃飽、喝足又無生理疾患，就既不患得患失，更不悲天憫人，自然決無愁苦憂傷，隻會傻樂了；仁者，從某方麵看，很像是“傻根”，所以必總是樂的，不是有“孔顏之樂”嗎？而且是“一簞食，一瓢飲，在陋巷”也“不改其樂”的，是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”的。至於“壽”，則說得自相矛盾：一般說，好運動的人身體健康，壽命較長，好靜的人容易肥胖，壽命較短；既然前麵說“知者動，仁者靜”，怎麼反而是“仁者壽”了？該說“知者壽”才對！難道古人對此的認識正與我們現代人相反，或者孔子的觀察結論就是如此？我不相信是這樣。所以我認為，這一章隻能看作是孔子的幽默，一時興起，說起順口溜來了，不能據以分析他關於仁和智的思想。但有一點則最好不過地從本章得到了證明：在孔子心中，與仁相對的是智，就是說：仁指向內心，智指向外界；仁是人的道德行為的根據，智是人的認識能力的概括；仁是人追求的目的、歸宿，智是幫人達到這個目的的手段、途徑。智和仁是這種關係，對人來說，就也是一個好的、應該具備、培養的品性，所以也可視之為一種德性了，一般不作為德目來論述，孔子也並未把它和其他德目並列，而是與仁相提並論，可能是因為個人智力的情況雖也與後天的培養訓練有關，但更決定於先天素質，而對人作道德評價是隻看人的實際表現，簡直撇開了智的因素，而且好的智力並不一定是幫人更好地完成道德行為，也可能是促人去幹缺德的事和把壞事幹得更壞，事實上，英雄並不都是高智商的人，而大壞蛋都一定智商不低。對於這些，孔子沒有明確直接的論述，但從他既把智看作人應有的好品性，又不明確將它列為德目，可以想見他是感覺到了這個問題的，所以才作了這種“遊移的處理”。
孔子的這三句話頗能說明，他認為仁離不開智，智能助人“為仁”：“好仁不好學，其蔽也愚”，“擇不處仁，焉得知”，“仁者安仁，知者利仁”。這三句話的涵義，我們解說過了，不必重複，此處隻是要點明，第一句說明，孔子不僅把學看作是增加知識，同時甚或更是把學看作是提高智慧，因為仁而無智必愚，防止這個轉化的途徑就是提高智慧，是學。第二、三句實際上起著注釋第一句的作用：第二句從反麵說，沒有智慧，麵臨道德選擇時，將可能作出錯誤的亦即有背“為仁”初衷的決定；第三句從正麵說，仁者追求仁，以求得仁為安，但須有智慧作引導才能找到正確的方式，真正達到目的。前麵引用過的14-31章（“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎”）則可說是舉例說明，智慧是仁者上升為賢者的必要條件。
從以上所說可知，孔子所謂的智不是一般意義的智慧，而是特指“為仁”所必需的、促人提高德性的智慧，因此也就是指幫人找到最適合的行事方式的本領，或者說巧妙有效地運用中庸原則的能力。6-22章前一段，作了正確的闡釋後，可視為對於這一點的最為明顯的證明。
樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
從孔子回答的內容看，樊遲是把居上位者——官們要處理的全部事務一分為二：民事和神事，問怎樣處理這二者之間的關係，就算是“知”——有智慧了。從樊遲曾經為自己從政不順利而產生了“學稼”的想法看，他提出這問題是很好理解的，特別是，不這樣領會此章的“問知”，孔子的回答就顯得沒有對準問題，所答非所問了。事實上，曆來注家正是因為沒有把問題弄明白，對這一章存在著一個共同的誤解，那就是把末句“可謂知矣”看作隻是對“敬鬼神而遠之”的評斷，與首句沒有關係（李澤厚是照原文一句句翻譯，所以從他的譯文看不出這個誤解，但他在“記”中卻一開頭就說：“‘敬鬼神而遠之，可謂智也。’前麵已講，這種對鬼神不肯定，不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態度，是中國的典型的智慧。”可見他也有這種誤解）。前頭明明講了兩個做法，“可謂知矣”的評語怎麼會隻針對後一個做法呢？這在事理上和語法上都說不過去。是說兩個做法的每一個都“可謂知矣”嗎？這不可能，因為如果是這樣，樊遲的問題就沒有了針對性，孔子就不過是舉出兩個表現了智（“可謂知矣”）的做法來一般地說明什麼是智了，但單獨一個“務民之義”無論作何解釋，對於說明什麼是智都不具有典型性，孔子竟選用來作為頭一例，又與“敬鬼神而遠之”相提並論，豈不令人費解？而且，這裏理應同時暗示出“務”的問題上的“不知的”做法，但卻很難讓人領悟到究竟是什麼。
“務民之義”該作何解釋？有人說是“盡力引導人民趨向‘義’”的意思（李零），有人翻譯為“盡力做對人民適宜合理的事情”（李澤厚譯文）。我認為後解才符合孔子原意，因為前解一定會發生這“義”是由統治者還是由人民來認定的？二者是否一致？人民為什麼要有人“務”了才“之”向它？以及是否統治者“務”了人民就一定“之”向它？等等問題，論者恐難作出圓滿的回答；而按後解，本章此句的意思就與5-16章“子謂子產：‘有君子之道四焉：……其使民也義。’”的評論頗為相近，同孔子認為凡是於民有利的政策、行事、舉措都合乎義從而也都顯示了智慧的一貫思想，也非常一致。
因此我認為，孔子在這裏乃是針對樊遲的問題，運用他關於“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”的理論，說：民事的問題是現實的人的問題，要首先恰當地處理，恰當也就是合乎義，受到人民的擁護；神事的問題是很難說清的，所以對鬼神隻能抱“敬而遠之”的態度；如果能這樣地處置民事和神事的關係，就很符合中庸原則，就“可謂知矣”。按這解釋，這一章就既合事理邏輯，也全麵地符合了孔子的思想，才確實是孔子對於“問知”的具有典型性的回答（《論語》中直接答“問知”的語錄僅此一章）——“敬而遠之”的具體含義，本書後麵將作討論。
能體現孔子關於勇的思想的，除“勇者不懼”外，還有：“見義不為，無勇也”，“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”，“好勇不好學，其蔽也亂”，“仁者必有勇，勇者不必有仁”。另外，孔子回答子貢“君子亦有惡乎”的問題時說：“有惡。……惡勇而無禮者”，“惡不孫以為勇者”。根據這些說法，我認為孔子心中的勇有三個要點：