第一，“勇”的基本含義就是“不懼”。看來，孔子是把人的不好的心態概括為憂、惑、懼三個方麵，所以才把不懼的勇者、不憂的仁者、不惑的智者相提並論。“不懼”是否定的規定，勇的正麵的、肯定的規定性是什麼呢？孔子沒有明說，我從以上材料也概括不出來，隻好認定，孔子對此尚未想清楚。
第二，“義”是作為一種德性的“勇”的必要條件。因為“見義不為，無勇也”，等於說：無義則無勇，有勇必有義。可見在孔子看來，勇理應是催人赴義的品性，亦即道德主體自身中存在的、推動他去做該做的事情的一種主觀心理因素，因此，如果僅表現為處事“不懼”而不問該不該做，那不是真正的勇，在為官者，就會犯上作亂，在平民百姓，就會走上偷盜之路。這兩種情況，都是違禮，在社會看來，都是“亂”，要克服這情況，就要讓人知禮明禮學禮。就這樣，孔子把勇的問題也納入到他的複禮的目的、要求中了。
第三，勇，因為一般都認作是一個好品性，一種美德，而又隻從“不懼”這個否定的規定性方麵去理解，所以人們往往把其實不能稱為勇的行為也誤當作勇的表現了，例如有人出言不遜，藐視一切權威，違章行事，還自詡為有勇氣，是敢作敢為的人。孔子說這是對勇的誤解，君子必討厭這種人。這是說得很正確、很深刻的。因此，孔子給勇者的外延做了個規定：“仁者必有勇，勇者不必有仁”，就是說，仁者都是勇者，人們通常說的、亦即僅僅是“不懼”的勇者，必不是仁者——“不必有仁”的“不必”是“不必然”的意思。據此，似乎可以給孔子心中的作為德目的“勇”下這樣一個定義：仁心促成的不懼謂之勇。
孔子關於勇的上述思想，讓我想起一句名言：“知恥近乎勇”（語出《禮記·中庸》，此篇據說是孔子的孫子子思所作），因為這句名言似乎正是以孔子關於勇的思想為基礎的。事實上，孔子兩個學生關於人該怎樣對待自己錯誤的說法，就很接近於這句名言所表達的思想：
子夏曰：“小人之過也必文。”
子貢曰：“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”
敢於公開承認自己的錯誤、過失，並堅決改正，這是對待錯誤的恰當的、正確的態度，是義；從不怕因此丟麵子、失威信看，是勇，兩者結合，就是有義之勇，作為美德的勇了。這種勇，君子必然有：“仁者必有勇”；小人必然沒有，相反，他要文過飾非。子夏、子貢的說法，不很像是在運用孔子關於勇的理論嗎？
6.直、寬、讓、好學
《論語》涉及到的倫理概念，還有直、寬、讓、惠、敏、儉、剛、莊、清、明等，另外如好學、知恥、不爭等也可以算上，但孔子對這些概念都未作展開的論述，有些隻是“一筆帶過”，說明它們在他心中不占有重要地位，我也就不詳作介紹和討論了，隻還簡單地講一下直、寬、讓和好學等四個。
第一，直是和枉即彎曲相對而言，作為道德規範是指說話直爽、坦白，辦事正直公道。孔子必是在這二義上使用直概念，不過有時是借以指稱具有這個美德的人，如說“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”我特地辯正過的一章：“人之生也直（而免），罔之生也幸而免。”是孔子論直德的最為重要的言論，最為有名的則是這一句：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”這二例是講的正直意義的直，另外還有：
子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”
看來，孔子心中的直，首先是指說話行事乃出自內心之誠，是真情實感的流露，是直接由人所固有的仁心驅動的。換言之，這直就直在從內到外，從所想到所言所行，是走的直線、正道，中間沒有經過“人為加工”，沒有被扭曲，沒有繞岔道。因此，直的本質在於無文飾，未扭曲，不虛假。就因為他認定的直是這樣的，所以將雖然可能不利於他人但出自真心的父子相隱也說成“直在其中矣”了。微生高自家沒有醯（米醋），本可向討醯的人說明情況了事，可他竟去向鄰居討了來再施舍給人，這必不出自真情實意，而是作秀，為了沽名釣譽而不惜“彎彎繞”地表現自己了，孔子自然要提出質疑，“以正視聽”。他把正直說成是正直的人不會遭受刑律懲處的原因，前已說過，有為當時刑律辯解的性質，是他的“曆史局限性”的表現，但從他的直概念來看，則很有道理。在天下有道之時，好品質、美德，自然是好人不受牢獄之災的保證，對孔子而言，更還有個關鍵之處：美德乃根自內心之仁，換言之，美德就是未被私欲扭曲的仁心之流露，故任何美德從產生的途徑看，都具有“直性”，都可以歸結為直。對孔子的直概念達到了這種認識，才算是真懂得了他關於直的觀點。
下麵這章的直應如何解釋？
子曰：“狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。”
後兩個表現是說愚昧不知（侗）而又不謹慎老實（願），沒有本事（悾悾）而又不講信用。據此，如果認定三句話觀察的角度相同，則頭句中的直應主要是正直義，而不僅是指直爽：一個人雖然口無遮攔，常常似乎出言不遜，但說的都是真話、實話，就有點可愛了，會被褒稱為“狂放”，如果說的多是錯話、瞎話，那就加倍地討厭、可惡，隻能說是狂妄了，不必再問是否出自真心。孔子用“不直”來揭露狂妄者說話並非出自肺腑，內容被他的“狂性”扭曲了，可說批評得十分中肯、深刻。
孔子講“六言六蔽”的17-8章中，有一句是：“好直不好學，其蔽也絞”，這個直則應是直爽義。一個人隻顧心裏怎樣想口裏就怎樣說，直爽固然直爽，但不看場合，不問對象地這樣說話，有時是會傷人的，從效果看一定不好。孔子稱這種無意的傷人為“絞”——這個“絞”多被翻譯為“急躁”，李零解釋為“偏激好鬥”，我以為都不夠準確，因為急躁和偏激好鬥一般不會想到是過分的、不適當的直爽造成的。楊伯峻先生譯為“說話尖刻，刺痛人心”，就對孔子原話的領會看，則很正確，因為“絞”字本有擠壓義，人聽到別人抖出自己的隱私或不願提及的事時，心裏會感到一種隱痛，把人無心地引發了別人這種隱痛的情況稱為絞，並非不合古漢語的造詞規律。
最後，關於孔子心中的直，還有一章不能不提：
或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”
這一章存在很大誤解，其中“以德報怨”句還被視為《老子》第63章“報怨以德”句的改裝。李零認為此章的“直”字實乃“德”字，他說：“‘德’字是從直得聲，孔子玩文字遊戲，故意把‘以德報怨’讀成‘以直（值）報怨’，他的意思是，‘用和怨對等的東西報怨’，其實是以怨報怨（《憲問》）。孔子不講‘以德報怨’，《老子》才有這種提法。”李先生的這個說法恐難成立。
其實，這一章與《老子》中“報怨以德”句毫無幹係，人們是因為完全沒有讀懂《老子》第63章，才把這一章同老子說的那句話聯係了起來。《老子》63章頭一段全文是：“為無為，事無事，味無味；大小，多少，報怨以德。”整個這一章的主旨是教誨侯王、君主要“圖難於其易，為大於其細”，要以不激起民怨的方法長保江山，故這一段是說：要在天下太平時細心體察民情，發現矛盾（民怨）就及時消解，要把小事當大事來處理，把個別情況當作可能波及到大範圍的問題來處理，處理的方針則應是“報怨以德”。可見這“報怨以德”乃是講的君王（政府）處理民怨的政策，著眼於不激化矛盾，保住統治地位，完全不是談個人的處世態度，道德修養，因此才說成“報怨以德”，而不是“以德報怨”（對《老子》這一章的理解，可參看拙著《我讀〈老子〉》對63章的解說）。《論語》這一章，語境一定相反，從孔子答話的頭一句是反問“何以報德”看，可知討論的正是個人間的“施報問題”。既如此，二者會有什麼聯係呢？孔子也不會認為，對統治者、君主來說，也有個如何報答人民對他們的“恩德”的問題。
明確了本章是講個人之間的施報問題，就該肯定，孔子的“以直報怨”決不會是“用和怨對等的東西報怨”的意思，因為孔子決不會如此主張“怨怨相報”的。他這話的意思隻會是：對仇怨和恩德的回報理當有所區別，對德，當然要以德報之，但如果為了區別就以怨報怨，則“過”了，從動機看，這不是出自仁心，而是發泄私憤，從後果看，是“怨怨相報何時了”，將造成人際的不和諧與社會的不安定，因而必須說是不恰當、不合乎義也即不道德的。那麼該怎麼辦呢？他認為在這裏，中庸的態度就是對傷害過自己的人（對怨）根本不談“報”，像是什麼也沒有發生過，依照禮製、常規該怎樣對待他就怎樣對待他。因為這種處理方式的要點在於沒有因為人家對己有怨就在自己與他之間設置一個障礙，以致在處理和他的關係時就繞著走，扭曲了自己的本來麵貌，而仍然是走直路，出真心，有真情，所以他稱之為“直”，說成“以直報怨”了。這同他談其他問題時使用的直概念，明顯是相通的。我以為，這樣解釋這一章，才不違孔子的本意。
對於孔子主張“以直報怨”，康有為評論說：“夫子亦未嚐不美以德報怨者為寬仁，然不可立為中道而責之人人……孔子之道不遠人，因人情之至，順人理之公，令人人可行而已，非有鑿而深之，加而高之，此所以為中庸大道，而天下古今所共行也。”這個評論是十分中肯、精到的。真的以德報怨，確是大度之人，可說“仁到家”了，孔子哪會不讚揚？這種人如何報答別人的恩德，他自有同樣堪稱“仁到家”的方式，旁人不必為他對於恩怨都以德相報而責以“不公”、“不智”，他也不會去考慮這種責備。但是，褒揚“以德報怨”的人是一回事，把這種回報方式作為典範、中庸來推廣，卻是不可以的，錯誤的，因為這脫離常人的常情，太不切合實際了，結果非但推不廣，還會造成許多的偽君子（我國上世紀中期曾經天天搞道德評比，作和聽“講用報告”，結果是出現全民撒謊、吹牛的“盛世”，可說是最好的證明）。孔子正是想到了這一點，所以他不主張把“以德報怨”作為一般道德原則，而隻視之為道德修養極高的人的“個例”，他要求於和教誨於人的是“以直報怨”。這最好地體現了他在道德問題上的實事求是的精神。孔子的這種精神和他的“以直報怨”的主張，對於我們今天的道德建設，無疑有著十分重要的意義。
第二，寬，從字義上說本指事物寬闊、寬廣，用於人，則指人的胸懷開闊、宏大，針對處理人際關係問題，拿來評價待人方式時，就是特指度量大，對於別人的缺點、錯誤，特別是對不起自己的行為，抱“不計較”的態度。在這個意義上，就是道德規範，成為一個德目了。因此，《論語》中的“寬”相當於今天說的寬容、寬厚，主要是指能夠容納別人，原諒別人的過失。
孔子首先是教誨“居上位者”即為官當政者要具有寬的品格，這當然是從他們自身的利益出發的。《論語》中有兩處記載孔子講“寬則得眾”的意思，一次在17-6章中，講仁的第四個含義乃指仁政時，我們引證過這一章，另一次是20-1章中的一段，也是幾個德目並說：“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說（悅）。”這兩處的寬，都是指統治者對人民的寬大、寬容、寬厚，頗有一種“大人不計小人過”的意味，而且目的是這樣就可以收到“人民反而會擁護你”也即“民易使也”的好回報（“得眾”）。僅從這一點看，該說在孔子那裏，寬首先是政治手腕，說是“政治道德”也可以，總之，是指以不太計較別人對自己的恩怨的方式，去求得更多人的支持。這種寬帶有明顯的功利目的，隻能從它比“不寬”要好這個角度上立論，才能認可它也是一種德性。但從認識、評價孔子來看，又必須說，他教誨或者說要求自己時代的為官者們用這種寬的方式去“得眾”，畢竟客觀上是對人民有好處的，至於他的動機、目的，也未必隻有讓統治者“得眾”的一麵，必也有同情人民、“為民請命”的一麵。在我看來，他這個寬概念，是他運用中庸原則來觀察、處理統治者與被統治者的關係而得到的：被統治者對統治者必有所不滿以至反抗，統治者處置他們的這個“缺點”、“過失”時，則必須掌握度，不可“過”，不“過”就是寬；從被統治者方麵說，你不“過”，就擁戴你，讓你“得眾”，也是從當前實際出發的必然選擇。下麵這章證明，我這個分析是符合孔子的思想實際的：
子曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”
這一章，我在講中庸原則時征引過。“亂”在古代是與“治”對言的，乃指社會的動亂、暴亂，總之，不太平，統治秩序被打亂了。從用了兩個“亂也”看，此章是向執政者進言，教誨如何避免“亂”和處理“亂”，故前句是說：那些一味好勇而又不安於、厭惡過貧窮生活的人，是很可能起來作亂的。未盡之意是：他們是社會的不安定因素，對之必須很好地加以處置。所以下句就講處置中一個要注意的問題：對於這種不仁的人的處罰也不宜太嚴，因為你對他憎恨得過頭了（“疾之已甚”），他會反抗，鋌而走險，更加起來作亂（孔子認為，人好勇疾貧起而作亂，乃因缺乏仁德，故稱之為“不仁（的人）”，“人而不仁”中的“而”字是“如果”義，“已甚”的“已”是過分義，“甚”是嚴重的意思。李零解此章時說：“‘人而不仁’，主要是講富人不仁，不拿窮人當人，為富不仁。”完全是誤解）。可見這一章是具體地、舉例式地說明，對人民，即使是其中“不仁”的分子，也要寬。這種寬讓雙方都得到好處（一方因此“得眾”，使反抗者不再反抗甚至歸順；一方則因此不受或可少受懲罰），使矛盾不致激化，獲得實際的解決，所以正是中庸。