我還要說：從上麵的討論可知，孔子是把寬與仁聯係在一起的，認為對人寬容，原諒別人的缺點、過失，不計較他人對自己的仇怨，乃根自仁心，是仁的體現。因為仁就是愛人，是把別人看作和自己一樣的人；而人都有缺點，都會犯錯誤，都一定產生過怨人之心，又總希望別人不因此而報複自己。把這兩點結合起來，豈不要得出結論說：人有仁心，就會寬以待人，寬容乃是仁心克服了“怨心”的結果？在這裏我們還能很真切地體會到，“己所不欲，勿施於人”的恕道，將心比心的“近取譬”，確實是“仁之方”，仁心正是通過這條路徑而造成各種具體的美德的。如果從孔子關於寬的這個思想看，他的寬概念就完全是道德範疇了，上麵關於他的寬是政治手腕的說法，應該修正為：將寬應用於政治領域，將起“收攏人心”的作用，孔子有時就是著眼於這個效用而勸導統治者“對下寬”的。
事實上，孔子談到寬時，也有針對一般人而發的：
子曰：“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。”
子夏之門人問交於子張。子張曰：“子夏雲何？”
對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’”
子張曰：“異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”
前一章就是一般地教人要嚴以律己，寬以待人。“躬自厚”，李零說是“躬自厚責”的省言，和“薄責”相對。漢朝的董仲舒釋這一章時，說這是教人“以仁治人，以義治我”，“自責以備謂之明，責人以備謂之惑”。我要說的是：末後的“則遠怨矣”，似乎既指人就會不怨我，也指我就不會對人有怨氣了。事實上也正是如此。這說明，對於道德，孔子並不僅僅著眼於它要求人“克己”（用弗洛伊德的話說，是“壓抑人性”）的一麵，同時也視道德為讓人免去麻煩、獲得快樂的“自我調節方式”。基督教要求信徒“以德報怨”，弗洛伊德的理論則可能讓人走向非道德主義，這兩者都走了極端，我們的孔夫子則又是取中庸態度。對後一章，我這裏感興趣的是子張說的“異乎吾所聞”後麵的話，那是子張從孔子那裏聽來的，這段話李澤厚的譯文是：“君子尊重賢德的人而包容群眾；稱讚好人而憐憫不行的人。我是很好的人嗎？那麼對人有什麼不能容納的呢？我是壞人嗎？別人會拒絕我，我又怎能拒絕別人呢？”這可說是對於孔子心中的“寬德”的全麵的表述和論證。“我之大賢與”和“我之不賢與”中的“之”字都是“如果”的意思。
第三，讓，作為一個德目，是謙讓，相當於謙虛。“當仁不讓於師”中的“讓”就是謙讓義。11-26章記載說：子路表白了他的誌向後，孔子“哂之”（譏諷地微笑），後來回答曾皙“何哂由也”之問時，則說：“其言不讓，是故哂之。”這個讓更明顯是謙虛義。謙虛的本質是什麼？下麵這一章說明，孔子對此認識得極為深刻。
子曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”
《論語》中含“必也”的句子，共有七個，李零總結得十分好：“每個例子，都把‘必也’放在句首。它是用來表示，假如一定要怎麼樣或非什麼不可，那就隻能是什麼什麼，或如何如何。”我要補充的是：“必也”要求的，亦即“假如”的條件，就是前句的否定。所以這章前兩句是說：君子是決不同人爭鬥的，如果說君子也有爭的話，那就是參加射箭比賽的時候。接下講射箭比賽時究竟如何個爭法：賽前相互作揖行禮表示謙讓，然後上堂比試，比完後還下來一起喝酒。最後說：這種爭就是君子的爭。這哪裏是爭，簡直是一讓到底！但孔子這樣地爭、讓並論，用這種特殊的爭的情況、場麵來表達讓的德性，顯然說明他的意思是：要分清兩種爭，一是追名逐利、爭強好勝這個通常意義的爭，這種爭的出發點是個人私利，結果不利於人際關係的和諧，體現不出人的愛心，君子決不參與；一是比賽、競爭這個意義上的爭，這種爭的目的是交流經驗，相互學習，共同提高，而且進行有規則，勝負有客觀標準，爭的過程就是依禮行事的過程，這種爭必不會惡化人際關係，隻會促進事業發展，所以君子必定參與。用隻參與這後一種爭來說明什麼是不爭也即讓，真是太妙了！這對於我們了解謙讓的美德，對於在市場經濟（這種經濟在一定意義上就是“競爭經濟”）條件下進行道德建設，具有重要參考價值。可以說，孔子給出的謙讓的定義是：在爭和不爭之間貫徹了中庸原則，就是謙讓，或者說謙虛。
第四，好學。孔子把好學也看作一個德目，有以下兩章為證：
哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”
子曰：“君子，不重則不威，學則不固，主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。”
前一章，問答雙方顯然都是把“好學”作為一種好品質，也即一種德性，一個德目來談論的，這或是因為當時社會已經普遍視好學為美德，或是因為談話中孔子先表達了這個意思，哀公是承接著孔子的議論而發此問的。後一章，孔子是把“好學”與“重”（莊重）、“忠信”和“有過即改”等美德相提並論的，足見在他心中，“好學”也是一個德目。這，在他講“好仁不好學，其蔽也愚”等“六言六蔽”時，也已顯露出來了。
對1-8章須作個辯正。前十一個字，李澤厚標點為：“君子不重，則不威；學則不固。”翻譯為：“君子不嚴肅、自重，就沒有權威，所學習的東西就不穩固。”他還在“記”中說：“‘不重則不威’為什麼？因為此‘學’仍指實踐，如果不嚴肅認真，那麼他的行為、實踐便不會真正牢固，便不能‘一步一個腳印地’紮實前進，而別人也不會信任、敬重他。”楊伯峻也作這種句讀和理解，李零隻是去掉了“不重”後的逗號，作的解說也基本同此，末了還說：“如果沒有君子風度，莊重不足，輕浮有餘，當然說明，他沒學到家，‘學’自然‘不固’。”對於孔子這樣一句本來很好懂的話，三位大學者，《論語》大注家，竟一起作這樣的誤解，我真要說“匪夷所思”！
從句子結構看，三位先生的失誤在於把“學則不固”看作是和“不威”並列的、陳述“君子不重”的第二個不好的結果了。這一來，“學則不固”等於“則學不固”，於是要發生這個“則”字本不該有，至少可以省略，孔子為什麼要加上，又放到了“學”字前頭的問題。不知為什麼三位先生竟都沒有想到這一點。
三位失誤的更直接的原因，可能是都不假思索地把本章的“固”字訓作“堅固”、“穩固”，忘記了《論語》中還有兩個“固”字：“子絕四——毋意、毋必、毋固、毋我”和“孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’”這兩個“固”字，兩位李先生是都訓為固執和頑固的。用“固”字的這個義項去讀這一章，就會發現：此章五句話都以君子為主語，是對君子作五個方麵的教誨，“學則不固”是承接前句“不重則不威”中暗含的“威過頭了則會固”的意思，說：為防止固，就要學。原來，“學則不固”用“六言六蔽”那章的句式說，就是“好威不好學，其蔽也固”，是孔子在又一次地申說“好學”乃美德，如果記起那章末句是說“好剛不好學，其蔽也狂”，又想到剛與威，固執、頑固與狂至少是相通的，就更要相信，“學則不固”句隻可以作這種理解了。
必須指出，好學是一種美德，在今天簡直是不成問題，無須加以強調的，如果用今人關於學的觀念去解讀孔子的“好學乃美德”的命題，那將認為孔子喜歡說廢話。問題是：在孔子那裏，學不僅主要是指學習做人的道理，而且一切其他內容的學，也要歸結為學習做人。聯係到這一點去領會他說的好學，對於他的“好學乃美德”的思想，就會領會得更準確、更深刻了，因為這“好學”中已經包涵著“希望並努力於爭取做一個好人”的意思——這個意思，在今人的“好學”概念中是至少不一定有的吧？匡亞明先生說：“孔子所謂學，本身即包括實踐——行的內容。”這說得很中肯，他引的例證是下麵這一章：
子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”
可見孔子講的好學，是包括諸如博學（知識）、審問、慎思、明辨直至實踐——篤行在內的。
下麵兩章說明，孔子的好學概念包括了如此廣泛的內容，是因為他把好學的目的和結果歸結為“複禮”和“致道”。我們曾經分析過的6-27章（子曰：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣。”）說明了這一點，下一章也說明這一點：
子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”
前句是說，百工能“成其事”，即能夠製造出好的產品來，乃得力於他們“居肆”（肆為作坊）——許多人在一起互相觀摩，因而技術越來越精湛；後句是借此比喻、推論說，君子要“致其道”，也須相互切磋，以求取長補短。這雖是講的學習方法問題，和12-24章曾子說的“君子以文會友，以友輔仁”的意思差不多，但明顯地說明了，在孔門看來，學、好學的目的在於“致其道”——促進理想事業的完成，因此才成其為美德——此章李澤厚翻譯為：“各行各業的工匠在製造場所完成他們的工作，君子應該努力學習以完成他們的事業。”李零解此章重要的幾句是：“‘君子學以致其道’，和匠人不一樣，特點是博學篤誌，切問深思，有整體感，有想象力。”前者翻譯得怎樣？後者像是作解說嗎？六、孔子的政治思想
韋政通先生說：“如果通過宋以後的儒學所表現的內容和精神，很難了解政治在孔子思想中的重要性。在孔子，知識、道德、政治，是走向同一目標的三個不同階段的學習。一切古典知識的學習，除了作為謀生的技能之外，主要在輔助德性的修養，而培養德性的階段，又是為了做一個理想的政治領導做準備。”如果把“階段”改為“方麵”，這話是說得十分準確的。孔子一生大部分時間從事的實際活動是教學授徒，而他教授的主要內容是關於做人的道理，因為當時學生求學的目的是為了做官，而做好人是求得官職的必要條件，即所謂的“學而優則仕”。這是宗法社會倫理、政治不分的“時代實際”使然，還談不上有孔子的獨創性。既如此，政治思想怎麼會不是孔子思想中的重要內容呢？問題是，也正是倫理、政治不分的時代和社會實際，使得孔子的倫理、道德說教，與宣講他的政治主張的言論，也幾乎是“合二為一”的，很難從他的語錄中分出專屬於政治理論的一個部分來。這樣，當後來倫理和政治的分界比較清楚了，又把孔子的言論幾乎全部歸入“道德箴言”之後，孔子就似乎沒有什麼政治思想了，加之他做官時間不長，政治影響不大，他就主要是以教育家和道德家名世了。宋以後，人們多是通過程朱理學和陸王心學來了解孔子，而這兩個學派又主要是從倫理思想方麵繼承和發展孔子的，所以這情況在宋以後尤為突出。但是，我們今天要來認識曆史上的真實的孔子，怎能不講他的政治思想呢？自然，方法主要是：從政治的角度去解讀孔子的那些並非不可以歸入表達倫理道德思想的語錄，或者說，從他的這些言論中去發現其中確實蘊涵的政治觀點和主張。好在《論語》中這樣的章句並不少，而且有許多還本來就至少是以陳述政治思想為主的。
我把《論語》中涉及政治內容的章句集中起來稍加整理時，發現大致可以分為論政治理想、論德治和論官員三個部分，下麵的介紹和分析也就從這三方麵展開。
（一）政治理想——回到“天下有道”
在本書第一部分，我說過，孔子的理想是實現“天下有道”，這個理想說明，他正處在一個“天下無道”的時代中，對這無道局麵，有名的概括是：“禮崩樂壞”。但對於這個“禮崩樂壞”，我們也不能作抽象的了解，今天有人的研究表明，孔子所處的春秋時期，正是周禮執行得比較好的時期。把這兩個評斷，一個古人的說法，一個今人的結論，綜合起來，我以為對於孔子所處的時代，最好這樣說：那是周禮開始走向衰微的時期，具體表現為：周天子的權威不如以前，諸侯割據加劇，國家政令不能統一（不再是“禮樂征伐自天子出”），大小官員日漸僭禮越權，行為失範，百姓所受的征戰、勞役、刑法之苦較前明顯加重，社會開始出現動蕩不寧的局麵了。當時人是向後看，與以前比，故說“禮崩樂壞”；今天的研究者是通觀周代800年全程，特別是與後來的戰國時期的大動蕩相比，所以說這階段“還不錯”。孔子作為思想家，對這個發展趨勢比常人敏感，也就將他所處的社會定為“天下無道”，希求改造為有道了。當時的隱者也是這樣看的，他們隻是不想實際參與改造社會的實踐而取逃避的態度，選擇做“辟世之士”。