1.“天下有道”的內容首先是中央集權
“天下無道”就是“禮崩樂壞”，“禮崩樂壞”的要害是天子大權旁落，回到“天下有道”豈不歸結為恢複天子的權威？這是邏輯的結論。下麵這章則表明，孔子確是把天子具有崇高地位亦即中央集權看作天下有道的標誌的。
16-2孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”
“禮樂征伐”是對內政外交政令的概括，指對內和對外的權力。“不失”是說不垮台，即還能繼續維持下去。所以這一章說明，孔子認為權力集中於中央、天子，就誰也不會議論國事（實是指不會有所不滿，“庶人”在這裏當是泛指無官職的人，也即平民百姓），相反，權力重心越是下移，越易造成不滿、動亂，越易完蛋。這說明，孔子是主張中央集權的，以為各諸侯國隻應在中央政權的統一領導下，治理好自己國內的事，並且也不能讓權力落入下屬手中，中央和地方之間，上級和下級之間，要有明確的權力劃分，誰也不得僭越，隻能各按名分和“不在其位，不謀其政”的原則管好自己份內的事。這是天下有道的首要之點。這個思想，具體地說自然是要求維護當時實際存在的等級製度，鞏固居上位者的權力，故而具不具有合理性乃決定於那個等級製還有無曆史必然性、合理性，這是曆史家才能回答的問題，抽象地說，則顯然隻是泛論國家必須有個統一的權威的控製中心，不能政出多門，這就是正確的社會管理思想了。
孔子是根據什麼提出以上主張的？對此他沒有作明確的說明和論證，我們也就隻能從兩方麵推測。一、他這是觀察曆史的結論：公認的天下有道時期（例如“三代”每一代的前期），和無道時期（例如他當前的狀況），二者的區別就在於此；二、他是在運用“皇天無親，唯德是輔”（《書·周書·蔡仲之命》）這個古代命題作推論：按這說法，最高統治者的權力和他的德性是統一的，前者是後者的結果、確證，後者是前者的根據、來源，因此，“天下有道”乃意味著天子有德，他得到了皇天的垂愛、輔佐，以致辦事無不正確，“庶人不議”，從而天子的權力狀況是與天下有道無道相聯係的。朱熹說“上無失政則下無私議，非鉗其口使不敢言也。”根據同樣的前提和邏輯當然也要說：“上有失政則下有私議，非撬其口使妄言也”，即“天下無道”是“上失其道”的下層表現和證明。把天下無道的責任人追到天子那裏去，孔子敢嗎？我的回答是肯定的，證據有二。一是他的學生曾子說過“上失其道，民散久矣”的話，其中的“上”，按說應可以追溯到最高當權者，即周天子。曾子敢這樣說，當是受孔子的影響。二是下麵這一章：
子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”
李零將前人對這一章的解釋概括為三種，他認定最符合孔子原意的那種是：“就算夷狄有君，也比不上諸夏無君，因為他們太野蠻，不懂什麼叫禮儀，有君無禮，還不如有禮無君。”這意思是對的，可惜李先生沒有深究一下：這不過是當時中原人公認的一個事實情況，孔子給指點出來，究竟出於什麼考慮？當時的夷狄，主要是楚國和吳國，這兩個國家的國君是頗為賢明的，國家也治理得不錯，國力超過了中原諸國，而中原的周朝並非沒有國君，卻是“天下無道”的狀況，這局麵下孔子講出這個盡人皆知的命題，不明顯含有諷刺的意味，實是在說，有好君，即使無禮，也比雖有禮卻隻有昏君好嗎？孔子理應了解這局麵，也想到了這一點。據此，我以為孔子這話實是在表達對於“天下無道”局麵的不滿，並且把原因、責任追到“君”那裏去了。這樣解釋這一章才是合邏輯的。我們記得，孔子曾經表揚過楚君（見講孔子的遭際部分），他身處周朝竟敢說“其或繼周者”，還教人對君主要抱“勿欺也，而犯之”的態度，從這三點看，他並不認為周天子必是處處時時都比別人英明的。錢穆解此章時說：“《論語》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高於道之意。”這是對孔子的正確認識，對了解孔子的政治思想尤為重要。
大權集中於中央、天子，各諸侯國的諸侯、大夫、陪臣在上級領導下各安其職，不僭越，這是“天下有道”的上層表現，這個上層表現造成的社會局麵、下層情況就是：“民易使也”、“民德歸厚矣”、人民“雖賞之不竊”、“勝殘去殺”、“無訟”，以至於“四方之民繈負其子而至矣”，總之，“近者悅，遠者來”。孔子對這上下層情況的總概括，就是“君君、臣臣、父父、子子”——這本是他提出的施政方針，當然反過來也就是對於這方針得到貫徹後出現的社會局麵的期望、描述，用我們的話說，可以是這樣：上下人人複禮，官員德才兼備，人民勤勉好使，國家社會繁榮穩定。這就是孔子的政治理想。毫無疑問，這個理想是開明的統治者的理想，每天都在為明天的吃飯問題操心、擔憂的勞動者，是提不出這種理想的。對此，我又要提醒的是：這個理想推動下的社會實踐實際帶給勞動者的會是什麼？你認為孔子時代的真正的最偉大的思想家，可能和應該提出怎樣的社會理想來？
談到孔子的社會理想時，一般都要講所謂“大同”和“小康”的問題，匡亞明先生就說：“孔子政治思想的特點是從仁的人生哲學思想出發，以懷古的方式憧憬未來。他把古代社會加以美化，稱堯舜時代為‘大同’，文、武、周公時代為‘小康’，並用當時普遍流行的、逆轉曆史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作為最高理想，把‘小康’作為近期目標。”“大同”、“小康”的提法出自孔子之後問世的《禮記·禮運》篇，它表現的思想是否就是孔子的思想，是很難做出有說服力的推斷的，無論你持何種觀點，都可以也隻能說出一些“可作旁證，但並不充分”的理由來，匡先生的肯定性論證，我以為也是如此；另一方麵，說孔子的理想與“大同”、“小康”的目標不相矛盾，恐怕是“不言自明”的，誰都不會反對。因此，我以為既然在《論語》中找不到“大同”、“小康”的提法，就不必要用也完全可以不用這兩個用語來介紹孔子的政治理想。所以本書講孔子的政治思想，仍隻以《論語》提供的資料為根據，不涉及大同、小康的問題。
王恩來先生的書中設有“天下有道的政治理想”一節，具體內容用三個細目標題指示：一、“國家政令統一，政治秩序井然”；二、“君主傑出有為，賢人君子在位”；三、“人際關係和諧，社會文明富裕”。他的論述中也講“大同”、“小康”，但僅從這三點概括看，則同我的說法完全一致——我沒有明說第三點，是因為“人際關係和諧”乃是“禮之用”的結果，即蘊涵在“人人複禮”之中，不必說；至於“富裕”，那對“政治理想”而言是“副產品”，我也就不直接放到“政治理想”之中了。
2.好君主是好政治的保證
說孔子視“君主傑出”為“天下有道”的保證，他的政治理想的首要內容，這有下麵這章為證：
定公問：“一言而可以興邦，有諸？”
孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”
曰：“一言而喪邦，有諸？”
孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”
此章中的“言不可以若是其幾也”很不好懂，但並不影響對全文的理解。定公是問有沒有一言興邦的事，孔子回答說，語言恐怕沒有這樣大的作用，但人們說的“當君主難，當臣子也不易”這句話，如果被君主認可，從而知“為君之難”（意指因此慎言慎行），也可以說是“一言興邦”了。定公接著問有無一言喪邦的事，孔子的回答更妙：人們以國君口氣說的“我並不以做國君為樂，隻不過喜歡我的話沒有人敢違抗罷了”這句話，對於說話正確的國君來說，確也說得不錯，對於說話不正確的國君來說，豈不要起一言喪邦的作用？所以這一章的確說明，孔子看到了，在君主專製的政治體製下，作為最高統治者的君主的個人品質至關重要，對他自己來說，乃是興邦還是喪邦的決定因素，對社會而言，則是天下有道還是天下無道的決定因素（實際上，這幾乎是先秦思想家們一致的曆史觀），就因為如此，他把實現“天下有道”的理想寄托於好的君主。他的這個政治觀點影響了中國政治以後兩千多年的發展，事實上，從孔子到孫中山，中國政治就是在好君主興邦和壞皇帝喪邦的循環中演進的。這一章同時表明，孔子很懂得，專製政體並非沒有效率來有力地推行最高當權者的理想，他隻是沒有達到“絕對權力絕對導致腐敗”這個認識。但這不是他的錯誤，是時代的局限性——在他那時代，是不可能產生別種的、非君主專製的政治方案的，可能有的所謂“原始民主”，隻不過是早期君主專製製度下某些可稱“原始遺風”的殘留，哪會產生我們今天的“腐敗”觀念！
這裏還必須指出，我上麵說，孔子把“天下無道”的原因、責任追到天子那裏去了，他“斷無視君位高於道之意”，這與他的“忠君尊王”思想，是一點也不矛盾的。孔子的忠君尊王思想，乃是古代君主的個人情況對於興邦或喪邦（也即對天下有道還是無道）具有決定性意義這個“時代情況”的反映，這個時代情況決定了，越是對此有著深刻明確認識的人，越是對興邦（也即天下有道）懷有熾烈熱情的人，就越是虔誠地主張和踐履忠君尊王這個被後人視為“封建愚昧”的道德；另一方麵，這也同時說明了，忠君尊王乃出於愛國崇道之心，後者是因，前者是果——是因為把君王視為國家興旺、天下有道的象征與決定性因素，所以主張忠君尊王。既然這樣，一旦喪邦的危險和天下無道的局麵無可懷疑地呈現在了忠君尊王者的麵前，他的失望、不滿、憤慨，和由此而起的追由溯因的理性思考，最後不是必然地要指向君王嗎？可以說，在個人那裏，這個必然性的“表現程度”，也是同他忠君尊王之自覺性和強烈性程度成正比例的，因此還要說：孔子對忠君尊王最為自覺、虔誠，所以上述必然性在他那裏也“更加地必然”。這就是思想家之區別於他的同代的普通人之所在。自然，客觀矛盾的暴露，和清醒認識的獲得，都有個過程，所以我們不能因為孔子並未實際地起來指斥、反抗君主，相反，他是當時忠君尊王、“事君以禮”的榜樣，就否認上麵關於他的思想趨向的推定。要知道，前麵說了，在孔子時代，“禮崩樂壞”的局麵可能並不如有人說的那麼嚴重，從這方麵去看孔子的實際表現，我們就可以掌握“分寸”了。
蔡尚思先生在其《孔子思想體係》中說，對於春秋時代的社會動蕩是好事還是壞事，清朝中葉以前的學者幾乎都認為是壞事，他們判斷好壞的邏輯也是相仿的，“那就是把社會秩序看作聖人賢人的創造，因而現有秩序的崩潰，自然就是非聖無法的結果。”他這說得很對，我要補充的是：該把孔子看作最早持這種曆史觀的人。蔡先生接下寫道：“根據這種邏輯，必然會推導出世愈古而治愈盛的結論（法家有所不同）。”這就說得不中肯了，“必然”應改為“可能”，否則，說“法家有所不同”就是自相矛盾，因為蔡先生大概不會認為法家不講邏輯性。事實上，“根據這種邏輯”，也可以推導出這樣的結論：現存秩序的崩潰意味著當今君主不是聖、不夠賢，所以大家應起來幫助他回到聖賢。我以為，孔子的結論就是如此，他一生的奔波也就是為了這個目的。但蔡先生卻根據他說的“必然”，再加上他認定春秋時代的變化“是奴隸製向封建製過渡的反映”，就最後得出結論道：“孔子的政治見解，固然不乏可取之處，總的說來卻是正在崩潰的舊製度的挽歌，屬於落後的、保守的行列。”由於前提不可靠，他這斷言也就沒有說服力了，但是否可以成立，應屬曆史學家討論的問題，本書就不參與了。
匡亞明先生雖把“大同”、“小康”說成是“孔子政治理想的最高境界”和“他一生為之奮鬥的近期政治理想”，而且將“大同”定性為“理想化了的傳說中的堯舜時代的原始社會圖景”，說“小康”是“原始社會之後相繼而起的階級社會特別是西周文武時代夏、商、周三代的‘盛世景象’”，“實際上就是西周初年的領主封建社會”，卻並不說孔子的政治見解是“正在崩潰的舊製度的挽歌”，相反，在作了“孔子不想徹底革新，而要‘從周’，表現了很濃的保守色彩”這樣的批評之後，還是有所肯定地說：“他也不是照搬西周舊製，乃是在‘從周’的名義下建設一個他所理想的封建社會，以複古之名（複西周之古）行改革之實。”我以為，匡先生的這個說法比較有說服力，按他這說法，孔子從當時人關於聖賢與天下治亂關係的一般認識（即蔡先生說的“這種邏輯”），得出的具有行為指導意義的結論，也正是“去幫助當今君主回到聖賢”，也就是匡先生說的“以複古之名行改革之實”。因此可以說，孔子的政治主張是改良主義的，他反對革命，因為忠君尊王不允許革命；也不主張簡單地複古，因為“今”是從古發展而來的，“古”既然會變成無道之“今”，又豈能用簡單的複古來治這個“今”？這樣說，才最具有邏輯性，也至少沒有證據可以證明這不是孔子的思路。