（二）政治路線——實行德治
人的社會理想根源於對現實社會的不滿，是他所處社會在他的頭腦中的超前反映——他預見的和希求的該社會變化的結果。因此，明確了孔子的社會政治理想是實現“天下有道”，也就從方向上把握了他關於變革、改良社會的思路和設計，更可以比較具體地了解他這方麵的具體論述了。據此，即使沒有“語錄根據”，也可純理論地推定，孔子設計的改造社會的方案，他建議的政改路線必是實行德治。理由很簡單：他所謂的“天下有道”，實際上也就是全社會上下都有德，而按照他的“上行下效定律”（“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”），旨在實現這理想局麵的改革，自然是首先要求上層——統治者自律以德，並以德施治。用今天的話說，他必定認為，抓住了高層領導人自身的“德化”問題，也就抓住了全社會的“德化”——“天下有道”改革的“龍頭”。這其實也是前麵講到的蔡尚思先生說的“這種邏輯”的結論：既然社會秩序是聖人賢人的創造，社會秩序的崩潰是非聖無法的結果，那麼，幫助領導人回到聖賢，不就是恢複社會秩序的突破口和唯一有效的途徑嗎？
但當然不能滿足於純理論的推導，還是要以孔子自己的言論作根據。這種根據，除了前麵援引過的2-3章（“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”），和講“上行下效定律”的12-19章外，直接與“為政”相聯係的，還有下麵這很重要的一章：
子張問於孔子曰：“何如斯可以從政矣？”
子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”
子張曰：“何謂五美？”
子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”
子張曰：“何謂惠而不費？”
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
子張曰：“何謂四惡？”
子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”
這章的“君子惠而不費”等五句，是說的五種美德，孔子用君子（為官者，自然包括並首先是指最大的那個官——君主）尊行這五種美德來回答“何如斯可以從政”的問題，足見他是把為官者律己以“德”和治民的“政”聯係在一起的，就是說，踐行這五條原則，對官員本人來說，是德行，對人民來說，是仁政。由於是著眼於官員（君子）自身的品質、修養來談“何如斯可以從政”，所以孔子說是“尊五美”，不說成“行五事”。這又表明，他把為官者的道德自律放在促使社會走向“天下有道”的首位。從這“五美”的內容看，孔子明顯是從對待人民的態度方麵，也就是從有利於促成“天下有道”局麵的角度，去觀察統治者的道德品質的，換言之，對統治者、官員的道德要求，他重在“政治道德”，對於他們的“私德”，要納入到“政治影響如何”的大係統中去評論。這個思想，是極有價值的，在我們今天，仍有重要的指導意義。
必須指出，對這五句話的解釋，也存在著誤解。從後兩句看，這五句話是講的官員對自己的要求，即使有工作方法的意義，也是作為“美（德）”來論述和要求的。因此，頭句的“惠而不費”當是“施惠而又不讓受惠者（人民）多有花費、損失”的意思，這樣才談得上是一種德行。孔子自己作的解釋也說明了應是這個意思：“因民之所利而利之”是說，隻做人民自己認為對他們有好處的事，換言之，就是行為不可以雖然帶給了人民某種好處（“利之”了），卻又讓人民在另一方麵蒙受了損失（“費”），以至於得不償失，人民在總體上不認為於他們有利。可包括楊伯峻、李澤厚、李零諸先生在內，都解釋為“施惠於民卻無須破費”（李零語）。這僅是方法好、才智高的表現，哪談得上“美（德）”？又，難道自己有所破費，反而不能稱為德行了？這說不過去。“勞而不怨”和“欲而不貪”，當是說君子要自己雖然工作辛苦（“勞”）但不埋怨（人民難對付），雖也可以爭取滿足自己正常的欲求，但不可貪得無厭以至於用不義的方法去求得滿足。這才是美德，才同時是對人民的“仁政”。這樣理解，五句話立論的角度和句式才相一致，“勞而不怨”才能和4-18章中說的“勞而不怨”意思相同，“欲”才能和4-5章“富與貴，是人之所欲也”句中說的“欲”的含義保持一致。可李零分別解釋為“是選擇人民可以勝任的事而役使之，民竭其力卻毫無怨言”，“是盡量滿足人民的正常需求，讓他們求仁得仁，又不至於引起他們的貪欲，民遂其願卻不貪心。”其他注家也多是這樣作解釋和翻譯的，頂多小有差異。這完全屬於高明的“治民術”，孔子怎麼會說成“五美”的內容？而且，這一來，五句話的立論角度和句式也完全被打亂了——“不費”、“不怨”等“五不”的主體先是“君子”，後變為“民”，最後又是“君子”，孔子怎麼會這樣語無倫次？
“尊五美”是從正麵提要求，“屏四惡”則從反麵作警誡，也是對為官者作道德的勸勉。對前“三惡”，李零解釋得最為簡明，也不失準確性：“‘不教而殺’，是棄民不教，而以殺人為禁；‘不戒視成’是不提要求，隻問結果；‘慢令致期’是督辦不力，刻期以求。”最後一惡，他的解釋是：“這三句，是以吝喻苛，它的意思是，上麵三條，要求太苛刻，就好像一個管財務的官員，給人東西，卻又舍不得，不摳門，不叫負責。”按他這理解，就實際上共隻有“三惡”了（李先生自己也說：“第四條，和前麵三條不同，是對它們的總結”），從而與“四惡”的說法不一致。但孔子不會犯“母項”和“子項”並提這種邏輯錯誤的。我以為，“猶之與人也”引出的意思也是“一惡”，是說：在向人民讓利的問題上，就像掌管出納的小官有司一樣，總是摳門，小氣得很。小器，摳門，這也是道德上的缺陷，從當政者對待人民的政治道德來看，更是大缺陷，所以也要“屏”（通“摒”，拋棄、除去義）。
孔子這樣回答“如何從政”，等於是作宣言說：要搞好政治，為政者要從自身做起，在對待人民的政策方麵恪守“尊五美，屏四惡”的政治道德。言外之意當然是：這樣就能達到大治，也即“天下有道”。可以說，這就是孔子的德政宣言。孔子對此是充滿信心的。看：
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”
對這一章也可以作出多種不同的具體闡釋，但總的意思無疑是：最高領導者自律有德並以德施治，他就會成為真正的領導核心，大小官員、廣大人民都會擁戴他、服從他，像眾星圍繞著北極星一樣（這是古人的認識。“共”通“拱”）。言外之意是，他就會容易出政績，而自己並不需要太操勞具體事務。這正是對國家大治、“天下有道”時期君主狀況的描述，在“天下無道”時這樣說，自然就是教誨君主說：要使天下恢複到有道，你就得這樣要求自己和這樣施政。
這一章自然也反映了另外兩點。一是孔子回答人們“問政”時談到的對於為政者的一切要求，雖然適用於一般官員，但一定包括了最大的官，即君主，故而實質上主要是針對君主而發。二是“為政以德”這樣的提法，說明了在孔子時代，政治和倫理是既有所區別又不是界限分明的，從趨勢上說，則是走向分化。據此必須說，孔子的德治主張，用“曆史眼光”來看，是逆曆史發展潮流的，因為它從根本上說是希求最高統治者以“道德化身”的人格形象去影響廣大群眾並得以鞏固其統治和維護社會秩序的穩定，也即達到所謂“天下有道”。這就是影響了中國兩千多年的所謂“內聖外王”政治。關於這個“德”，李澤厚說：“就社會來說，我以為，大概是指博施恩惠、團結群體的氏族體製的規則，就個人說，我以為，本源大概是遠古巫師首領所具有的超自然的神秘魔法力量。這兩者以後都在轉換為儒家所解釋提倡的首領、君主應具備的人格道德，並強調以此力量來引導、支配、製約、規範，即領導氏族成員們的行為和生活……遠古的宗教、倫理、政治三合一，便演進為一種泛道德主義而成為思想主流，延續二千餘年……一方麵它使中國沒有獨立的社會、政治的法規體係；另一方麵它也使中國無獨立的宗教心理的追求意識；二者都融合在‘倫常道德’之中，這就使一定社會時代的相對法規無法從‘普遍、必然’的絕對律令中分化、區別開來。”這說得非常深刻，對我們認識孔子德治思想的“曆史貢獻”，具有極大的參考價值。不過我還要再說一次，認識、評價一個思想、主張和其發明者的曆史影響，和認識、評價那個發明者的道德人格，是雖有聯係又大有區別的：在前者，是著眼於他給了他的後人什麼，故實際上常是“評價者”在評價他同自己的關係；在後者，主要是看他如何“對待”他的同代人，評價者至少可以不直接引入他對自己的價值關係；因此，前者主要是所謂價值判斷，常因評價者的不同而大不一樣，後者則可說是一般的認知判斷，有達到共識和保持“恒識”的可能性。
（三）德治的基本內容
孔子“為政以德”的內容可以概括為“道之以德，齊之以禮”，用今天的話說是：從領導觀念上說，要重德輕政，即應主要是通過領導者自己的榜樣作用和對人民實行道德教化來引導人民，而不僅僅憑借行政命令去貫徹自己的意圖；從實施管理方麵說，要重禮輕刑，即主要是用禮製而不是用刑律來規範人民的活動，讓人民自覺自願地依章辦事，而不是被動被迫地執行規定。細分一下，有以下三個要點。
1.出發點和歸宿：以惠民的方式鞏固統治權
德，前麵說了，對道德主體而言總意味著某種程度的利益犧牲，因此也總要給有關的人帶去某種利益、實惠。所以德與惠相聯係，德行就是給人施惠，受惠者必感其德，德在受惠者那裏就是恩（故有了“恩德”、“恩惠”的說法）。由此可知，德治的結果是雙向的：人民得到實惠，為政者——統治者收到民心。統一起來，就是太平盛世，“天下有道”。這正是孔子的思路，事實上他也總是從對上對下兩方麵講德治的好處。這用今天的話說，就是“雙贏政治”，但毫無疑問，他的出發點、動機目的（與“結果目的”對言）是統治者一方的“單贏”，讓人民、被統治者得到實惠，嚴格說隻是客觀的結果，在他其實是手段性的東西。我已多次講過，這是他的時代給他造成的“宿命”。《老子》的基本觀點也是：（聖人）“以其不爭，故天下莫能與之爭”，“我無為而民自化”，也是說聖人是以“不爭”來達到“爭”的目的，以“無為”來讓“民自化”，也即來達到“有為”者想要達到的目的，並不是說聖人根本就不想居高位，願意自動下台。足見在那時代，誰能向統治者提出應以客觀事實上的“雙贏”來達到“己贏”的主觀目的，就是很偉大的思想家了。這個思想就是所謂的“民本思想”，孔子當然是古代民本思想的集大成者，或者說，從他開始，民本思想才真正地形成為一種明確的政治觀點。這個觀點，在12-7章中表現得最為突出，最為明確：子貢問“兵、食、民信”三者中，“必不得已而去之”時該先去哪一個，孔子講了“去兵”、“去食”後，還加一句說：“自古皆有死，民無信不立”——我又要順便說一下，李零解此章時寫道：“在他看來，自古，死人的事是經常發生的，‘去兵’會被殺，‘去食’會餓死，但如果不能取信於民，縱有武器，縱有飯吃，也無法維持統治……但曆代統治者都認為，如果能取得人民的信任，這個信任不動搖，即使死上點人，甚至死很多人，天也塌不下來。”這後幾句真是讓人讀不懂：死的很多人是誰？如是人民，這個“信任”還會不動搖嗎？如果是統治者自己人，又何談“天也塌不下來”？孔子明明不過是說“人民的信任比什麼都重要”，從而也就是說辦任何事，包括有助於“足兵”、“足食”的事，都務必給人民帶來好處，以求不失去人民的信任，李先生偏要往“高深”處分析，結果解成這樣地讓人費解，究竟是為什麼？
下麵這一章——《論語》末篇頭章，全書倒數第三章，似乎是全書的結束語，更為全麵地交代了孔子的德治思想，重點仍在一點：用“重民”的方法保權。
堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執厥中。四海困窮，天祿永終。”
舜亦以命禹。
曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”
周有大賚，善人是富。“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”
謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。
所重：民、食、喪、祭。
寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說（悅）。