這一章沒有“子曰”字樣，前四段是轉述堯命舜、舜命禹和商湯王（名履）、周武王告天的話，基本上是抄《尚書》而稍有出入，要點都在末句，可歸結為“罪己”二字，但說話的用心、目的很明白：得民心者得天下，所以要通過“得民心”去“得天下”、保天下。既然寫在《論語》中，我認為就可以看作是孔子的思想——他繼承的古人的思想就是他的思想。後三段明顯是孔子的口氣，末幾句更基本上是重複17-6章後麵孔子對“恭、寬、信、敏、惠”的解釋。所以這一章足以表明，孔子的德治思想是對堯舜到西周古代民本思想的繼承和總結式發揮。這一章最值得注意的一點是：孔子把這個思想看作是貫徹“允執厥中”也即中庸原則而得到的——所以把“允執厥中”的意思放在最前麵交代出來。中庸，不管怎樣都屬於方法論原則，他把必須通過“重民”的方式去“得民”、“治民”的政治方針，視為中庸原則引出的結論，說明了他要求執行這個方針應具有堅定性，永遠都不能有半點動搖；也說明了，他對執行這個方針的效果充滿信心，認定隻要如此，就會“天祿永存”；同時也說明了，他是在向統治者作如何保江山的教誨，是把“得民心”作為手段來看待的，盡管是永遠不可丟的根本手段。李澤厚說：“希望恢複遠古禮製，強調愛護人民（氏族成員），要求責任和錯誤由首領來承擔，這就是儒家孔學的‘民主’：‘為民作主’的‘人治’。它與現代‘人民作主’的‘法治’並不相幹。把兩者混為一談，以為從前者能轉換出後者，完全錯誤。”這個論斷，能給我們很大啟發，引起我們深深的思考，但是否絕對化了一點呢？我的意見是：問題更在於是否真有這樣的“好首領”，真有，未嚐不比今天的法治更好，人類終將普遍地走向法治，原因可能是這樣的好首領至少不是必然地和永遠都有的。所以孔子在這裏是要求用曾經有過的甚或美化了的古代“黃金時期”的情況，來“修正”當時的“天下無道”局麵，並企求讓那種情況永存下去。這從人類發展看，真是最大的烏托邦！
至於在談具體的施政措施時，民本思想的具體表現，那在《論語》中簡直是“俯拾皆是”，像“使民也義”、“修己以安百姓”、“百姓不足，君孰與足”，等等，就都應納入這個思想來理解。下麵尚未引證過的幾章，也是講這意思。
子路問政。子曰：“先之，勞之。”請益。曰：“無倦。”
子夏曰：“君子信而後勞其民；未信，則以為厲己也。信而後諫；未信，則以為謗己也。”
前一章的“勞之”應是指“勞民”，故“先之”是說先自己帶頭幹。“無倦”是“這樣不倦地做下去”的壓縮。後一章的“厲”是“危害”義，此處譯為“虐待”或“折磨”最為準確。前段是教誨為官者要在已經取得人民信任的基礎上去動員人民做服役的事，否則人民會認為服役是受折磨；後段是說，對君主也要先取得了他的信任才提意見（進諫），否則會被認為是在誹謗他。前段體現了民本思想，後段反映了君權觀念，兩者都是孔子立論的出發點，但先講如何待民，後講如何待君，這個順序是否說明，在孔子心中，固位保權方麵，民高於君，即比君更重要？
子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”
這一章的“道”字是治理義，故全章正是講“為政”。“敬事”相當於“敬業”。李零接受了這樣一個說法：在古書中，“廣義的‘人’，指一切人，狹義的‘人’，隻指士大夫以上各階層的人，‘民’指下層大眾，也叫‘百姓’”，然後說：“最後兩句，‘愛人’與‘使民’相對，‘愛人’的‘人’是狹義。看來，孔子講節約，是心疼有錢有勢有身份的人。沒有身份的人，隻是使喚的時候要掌握好季節，掌握好時令。”他又這樣“順便地”諷刺一下孔子，我以為又是基於對孔子的成見而不願意去認真體會原文的表現。這全章四句話顯是以未予說出的“君主”為主語，頭句說治理的是大國（能派出千輛兵車作戰的國家），暗示了“不易”，所以接下講為政（“事”指“政事”）要嚴肅、認真、恪守信用。政事可分管物、管人兩個方麵，就又接著說開支要節省，對人要愛護。這個“愛人”怎麼會是和“使民”相對？不明明是和“節用”相對嗎？所以楊伯峻先生將“愛人”的“人”譯作“官吏”，是有道理的。但把這個“人”解釋為“勞動力”意義上的“人”，是最恰當的，所以“節用而愛人”句其實就是今天說的“要愛惜人力物力”的意思，末一句就是承接這個意思，補充說：對勞動力的使用要不違農時（當時的勞動力主要是農業勞動力）。可見前句的“人”實即後句的“民”，至少包括了“民”，為了避免重複，又不便說“使人以時”，用“之”來複指也不妥，就說“使民以時”了。這樣解釋，才是不懷成見的態度，才達到了孔子的原意。這裏體現的孔子的“原意”，當然包含了“心疼有錢有勢有身份的人”的意思，但這裏顯然直接是在要求他“心疼的人”務必用愛護至少是不傷害“民”的方式去謀利益，固江山。
2.基本要求：為政者正身
德治作為一種“治道”，是指向被統治者——人民的，從這方麵看，它的基本內容，或者說要求，可以用2-3章的“道之以德，齊之以禮”來概括，但這個說法沒有明確“如何個道法”和“怎樣個齊法”，故而與其說是講措施、做法，不如說是講結果、目標。事實上，孔子也隻是將這個方針性規定，和“道之以政，齊之以刑”相對比，指出二者結果大不一樣。從“操作層麵”看孔子的德治思想，它的基本內容，也就是他建議的根本舉措，提出的具體要求，用一句話概括則是：為政者身正。《論語》中講“為政”的章句中，論述這個意思的最多，也表明孔子確是把這一點作為他的“為政以德”主張的基點，似乎有此一條，其他一切都順理成章地也都有了，做不到這一點，則一切都談不上。看：
季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”
子曰：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身。如正人何？”
前一章，孔子直接從字源上說明，為政實際上就是去“正人”（“政者正也”），而正人須先正己，故結論是：你自己帶頭“正”（“子帥以正”的“帥”是動詞，通率）了，誰敢不正？後兩章也是講這意思——兩章中的“身”字都是自己義。
孔子這個思想的理論依據，顯然是“上行下效”，用他的比喻性說法，就是“君子之德風，小人之德草”。又憑什麼肯定下麵的人一定會學上麵領導者的樣，你正他就正呢？這在他看來是不言而喻的，所以他沒有作這方麵的論證。原來，這乃是當時人的“共識”，就是說，是他那時代社會存在的實際（包括“古代遺風”）在人們觀念中造成的一種“思維定勢”、“習慣公理”。這個實際就是家國不分，因而倫理和政治不分的情況。在古代氏族社會，氏族首領是以自身行為的表率作用贏得眾人的信任而被推舉為領袖的，他也就總是、並且隻能以表率作用來進行管理和統治。這就是古代的民主，這種民主，在領袖與他的集體簡直不可分，相互依賴性在每個人的心中都幾乎感覺不到，就是說，任一方都一點不覺得自己對於對方的依賴是一種“負擔”，都沒有一絲兒擺脫這個依賴的念頭的情況下，是必然的，這種“社會存在狀況”反映到人們的意識中，就是認為上下，也即領導人和他下屬的群眾是“天然地一致的”。當有了關於上下關係的比較自覺的道德意識後，就有了格言式的表述，例如對上警告說：上梁不正下梁歪；對下教誨道：不聽從領導的人是壞人。這實是把關於父子關係的觀念，推及、應用到領導人和被領導人的關係了，這種原始關係和觀念，在孔子所處的宗法社會是自然存在的，所以“上行下效”成了“公理”，孔子應用它時是決不會遭到反駁的。實際上，孔子就是把古代聖君僅僅憑“榜樣作用”就達到了“天下大治”，作為“事實”來陳述，並用以教誨他自己時代的君主的：
子曰：“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南麵而已矣。”
這章的“無為而治”，曆來都解釋為隻要政策對路又用人得當，最高領導人自己就可以什麼也不必管，“垂衣裳恭己而天下大治了。”李零就說：“所謂無為，其實是無不為。當頭的不是專家內行，但他會選會管會用專家內行，‘一個大笨蛋管一堆聰明人’，當然省心省力。”這樣解釋也並非不可以。但我以為，在孔子那裏，“無為而治”的基點不在“任官得其人”（宋趙歧語），因是“一把手”故可以少管、不管具體事務，而在強調“恭己”亦即“身正”的效用。這不但符合古代的實際（已如上述），也正是孔子的基本觀點，他推崇、讚頌堯、舜、禹時，著眼點就在他們的“榜樣作用方麵”，而不是他們的善於“選、管、用”專家內行的本事，讚揚禹時他特別提到了“卑宮室而盡力乎溝洫”，可作證明——“盡力乎溝洫”就不是“無為”而是“為”了。從字麵上看，“無為”是相對於“有為”也即“為”而言，這時，“為”的含義是“指使、命令他人按自己的意誌行事。”老子的“無為”就是從強調“萬物莫不尊道而貴德”（《老子》第51章。此語的釋義，可參看拙著《我讀〈老子〉》），亦即都隻願按自己的本性和規律去活動、去追求“我自然”（內涵必然抗拒外來幹預強製的意思）出發，認為聖人（古代明君）就是順應萬物的這個本質要求去施治的，故他的“治”是相對於“有為”、“為”而言，是“無為而治”，並因此“治”得特好。孔子的理論根據和老子不完全一樣，他更看重“君子之德風，小人之德草”的規律，看古代聖君之治的著眼點是他們都“以自己的榜樣作用去影響人”，所以認定“為人者”要先“為己”，這樣才能也一定能達到“為”的目的，這相對於直接去“為人”的治，也可以說是“無為而治”。本章的“無為而治”就是這個意思。在《論語》中，“無為而治”的提法僅此一例。我以為，這樣解釋孔子的“無為而治”，才也體現了他的“己所不欲，勿施於人”的根本思想，才貫徹了他的仁學理論，使他的“道”“一以貫之”了起來，因此才是比較準確的。這樣也就深化了他的“政者，正也”的德治要求，使之更具理論的形態——這樣理解的孔子的“無為而治”，與老子的“無為而治”明顯相通，所以“儒道互補”確是中國思想史上的重要事實。
領導者身正了以後會收到“治”的效果，在諸如“上好禮，則民易使也”、“苟子之不欲，雖賞之不竊”等告誡中，其實已經做了充分的表達，我們也就不必再行論述了，這裏要再提一下的，是前麵講孔子遭遇時提到過的13-4章，即講“樊遲請學稼”的那一章，那一章可說是孔子對於他的“為官者有德，則民易治”思想的最充分的發揮，特別是末一句：“夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”更說明他對此充滿了信心。聯係到15-35章說“民之於仁也，甚於水火”，則使我們想到，他的這個思想和信心，也許並不完全基於他對“君子之德風，小人之德草”規律的認識，還因為他確實看到了，當時上層分子的腐敗、貪婪情況，已經逼得老百姓走投無路，隻要哪裏的官稍為好一點，就往那裏投奔，就是說，老百姓對官們的道德要求，其實是並不太高的，因而為官者隻要“身正”一點，就能收到很好的“治效”。《老子》中說：“夫天下多忌諱，而民彌貧”（注意：這“貧”是少義，“而”相當於則，全句是說，“上麵”對人民管得過多、過死，人民就會外逃，他治下的百姓就會減少），是從另一角度描述當時社會的這同一個情況。偉大思想家的思想常是相通的，理論洞見可能不一致，對現實情況的反映則並無二致。
孔子的“子帥以正，孰敢不正”的德治理論，可能就是我國後來延續兩千多年的“清官政治”的源頭。在中國人的心中，清官的形象是“愛民如子，執法如山，一身正氣，兩袖清風。”在君主專製的政治體製下，清官比貪官好，就對人民利益的態度和對社會發展的作用而言，清官都是好官，即當時時代條件下可能有的好官，這是不成問題的，決不能因為他們是為了維護統治者的江山、追求的道德人格是我們所不屑的“封建道德”，就對之加以否定和鄙視。如果這樣，從學理上說是不懂“具體分析”，從情感上說是對祖先的“不恭”，從人類發展的長河看，是一種“曆史虛無主義”，因為我們今天視為神聖的、大力提倡的價值，我們的後人也一定不會都認可的，按照同樣的邏輯，他們對我們也必是和應該是抱否定和鄙視的態度了，這豈非任何時代的人追求的任何價值都是虛無，都可以鄙視？自然，曆史上的清官是以“為官要為民做主”自誡，因而也就自視為“人民的主人”，而非“人民的公仆”的。這是古代清官政治和現代民主政治的根本區別，是人治體製和法治體製、封建意識和現代意識的區別，如何在現在條件下發揚古代清官身上的那種道德自律精神和榜樣作用，是我國政治文明和官員道德建設中應該思考的問題。官員的道德狀況對全社會的道德麵貌有著決定性作用，廣大群眾總是向少數精英看齊，這恐怕是一條永遠起作用的規律。