《論語》中含“命”字（包括“天命”在內）的章句就這麼多，該據以作怎樣的總評論？蔡尚思先生羅列了七個含“命”或“天命”的章句後，接著就說：“毫無疑問，孔子相信‘命’。在他看來，小自人之生死，大至道之行廢，一切皆由命定。天命不僅存在，而且可知，所以‘不知命，無以為君子也’。”這種斷語顯得不大講道理，把“大有疑問”的事說成了“毫無疑問”。我以為，孔子既然強調“為仁由己”，還說“人能弘道，非道弘人”，又被公認為“知其不可為而為之者”，那麼，就理應相信他是不會認為“一切皆由命定”的，因為“為仁由己”本身就是非命定論，後二者則需以非命定論作理論前提。所以，對於孔子使用次數本來就不多、含義更不確定的“命”字，我傾向於不要太予重視，就是說，認為他是在傳統的各種含義上使用這個字，並未有專門的研究，未予添加新的意思，就可以了，或者還補充一點：孔子的時代使他不會完全否認天、命和天命對人事的支配作用，但從他的全部言行看，他是把這三者的支配作用解釋為，或者說限定為能夠使人的自覺的道德行為更易成功，或者歸於失敗，但不能阻止人去做有道德的事，更不能讓人根本不抱道德的目的；因此，一個人按不按道德原則行事，複不複禮，並不是天、命或天命預定的，可說同它們毫無關係。孔子的“為仁由己”的理論，和他教人講道德，要求行仁政，無疑需要以這樣的思想作前提和支撐。因此，我以為這是對於孔子關於“命”的思想的最好的“說法”。
（三）關於鬼神
孔子對於鬼神有些怎樣的思想主張？實踐上抱什麼態度？在具體考察他的這方麵的言論和行為表現之前，我可以舉出兩方麵的情況，供讀者先在心裏作純理論推斷性的估計。一是他所處的時代、社會，乃是一個從古代巫覡文化發展而來，祀天、祭祖、祈神的風習還普遍存在的時代和社會，他所推崇的周禮，一個重要方麵的內容，就是對於進行這些活動的規定，所謂僭禮和複禮，以及要求“上好禮”和對人民“齊之以禮”，都在很多方麵涉及這個問題，而當時思想界對鬼神問題的認識，占主流地位的是肯定鬼神的存在，隻有極少數的人表示了懷疑（據有人統計，《左傳》中記載的春秋時人直接提到鬼神的地方共有58處，僅6處是表示懷疑的）。二是我們應該可以肯定了，孔子是一個具有偉大智慧、極有文化修養、非常負責任並且十分務實的人，他沒有私心，隻求改造社會達到“天下有道”，因此他建議的行動路線和具體措施，必定重在實際效果，對於沒有把握、難以落實的問題，他情願“闕疑”、“闕殆”。據此是否要說，前一點決定了孔子不會完全否定鬼神的存在，頂多是和當時的少數人一樣，也表現出某種或更高程度的懷疑，後一點則要求他對於時人的“鬼神觀念”和“祭鬼祀神的實際活動”，都抱謹慎的、實用的態度，以求得這方麵的有實效的進步為滿足；倒過來說，後一點決定了孔子不會去認真思考、討論鬼神是否真地存在以及它們究在何處、怎樣影響人類生活之類的玄虛的，亦即不能證實也不可能證偽的問題，前一點則要求他對人們實有的鬼神觀念和祭鬼祀神的活動作出某個“實用的解釋”，以免陷入“既不承認鬼神的真實存在卻又去祭祀鬼神”的矛盾？我的回答是肯定的。所以我的推斷就是這二者的綜合：對於鬼神，孔子的態度是遊移的、折中的、實用的，就是說，關於鬼神“自身情況”的問題，他主張不予討論；對人該“如何處理”涉及鬼神的活動的問題，他主張求實效。學術界普遍用“存而不論”和“敬鬼神而遠之”這樣兩句話來概括孔子對鬼神的態度，如果就是我這裏講的意思，那是概括得不錯的。下麵看《論語》中實有的記載。
子不語怪、力、亂、神。
這一章很能說明孔子思想主張的傾向性，頗為有名，但不知出自誰人之口，也許是孔子的學生對孔子的共同印象，所以《論語》編者以“不署名的方式”出之。《論語》中還有“子罕言……”的說法，“不語”和“罕言”相對待，當是“根本不討論”的意思（在古代，“言”指主動對人說話，“語”指參與談話），故而這章實際上是說，孔子對怪、力、亂、神這四類話題毫無興趣，認為參與討論有害無益。再聯係到9-4章說“子絕四——毋意、毋必、毋固、毋我”，則可知道，孔子必是認為，怪、力、亂、神這四者均屬隻能通過“意”（臆測）的方法去探究的對象。據此，如果相信這四者的排列順序也有個講究，至少是可以並列的，那就要說，李澤厚將“力、亂”譯為“暴力、叛亂”，李零解釋為“施暴逞強，以力服人”和“悖理亂常”，一定不合孔子原意。因為孔子要求複禮，反對犯上作亂，無論從正麵談或從反麵說，都不能“不語”這樣理解的“力”和“亂”，而正是要常講它們的危害性和論述如何避免之。所以我認定，“力”、“亂”排在“怪”和“神”中間，也必是指類似於“怪異”和“鬼神”的現象，四者的共同特征是難於理解，誰都講不清楚，故而對其存在是將信將疑的，四個名稱可能隻是從不同角度指謂同一對象，故“力”和“亂”大概是分別著眼於人們對之有一種“其力量極大”和“其對人的作用是給人添亂”的“觀感”，究竟指什麼，我也暫無定見，但可以肯定，這一章說明：孔子隻主動關心和參與討論憑借經驗可以認識因而可以現實地加以處理的問題，否則，他不予理會。這是他的思想主張的傾向、基調。這就是孔子的“哲學”——李澤厚稱之為“實用理性”，我以為這名稱可以采用。“神”，以及“鬼”，屬於超經驗的存在，所以必然屬於孔子“不語”的問題之列，用今天學者的話說，就是采取“存而不論”的態度——不是肯定鬼神的“存在”，但不去“論”它，而是說，將鬼神是否存在以及有關的問題“存起來”，不拿出來討論。
鬼神“本身”是否存在是一個問題，人們實際上在對他們“心中的鬼神”進行著祭祀、祈禱、膜拜等“神事”活動，是另一個問題。對前者可以“存而不論”，對後者是不可能“存而不論”的，因為後者乃屬於經驗世界中的“現象”、“事實”，是人們現實生活的一部分，對當官者而言，是他們“為政”的一個方麵（《老子》59章頭句說：“治人事天莫若嗇”，可見當時人是將政事二分為“治人”和“事天”兩個方麵的，後者就是“神事”的方麵）。因此，孔子對於“事神”的問題並非“不語”，而且也親自參加“事神”即祭祀活動的。既對鬼神的存在抱懷疑態度，又不反對還親自參加事神活動，這豈不矛盾？對孔子而言，這不矛盾。看：
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”
前兩句不是孔子“曰的”，可能是學生對他臨祭時的表現的描述：（孔子）參與祭祀活動時，態度十分虔誠，就像祭祀的對象就在他身邊一樣（曆來將前句解釋為祭鬼，也即祭祖，李零反對，說：“祭鬼說，明明是添字解經。我理解，‘祭如在’是泛言祭什麼就好像什麼在眼前，並不確指是神是鬼，下文遞進，才強調祭神如神在。”我以為他說得很對）。所以接下又引孔子自己的話說這意思。對孔子自己說的兩句，李零也不同意傳統注釋，說：“我理解，孔子是說，祭祀一定要虔誠，一定要投入，有親臨其境的感覺，如果沒有這種感覺，還不如不祭。”這又說得太對了，不過我還要補充說：這說明孔子認為，祭祀鬼神其實不是人和外在於自身的存在物打交道，而是人和自己的心相溝通，就是說，這是人表現情感、奉獻情感的方式，在祭祀中，人是把自己至誠的心呈送給自己設定的、想象中的存在物。這樣，他不就把關於鬼神是否在客觀上存在的問題，和人的祭祀鬼神的活動問題分開了，並且交代了，後者並不需要以肯定鬼神的客觀存在為前提，因而參與祭祀鬼神的活動，並不證明參與者承認鬼神的客觀存在？這就是孔子的思想實際，更是他的偉大智慧所在！當朝野上下都還在進行祭祀的時候，當這種風習和與之相應的觀念還普遍流行的時候，從事社會改革的人若是不顧這個現實情況，竟以“無鬼無神論”起而反對、阻止之，那將遭到怎樣的抵製，對於推進改革事業，實際起的將是何種作用，那是不難設想的——即使在今天，也將是既歸於失敗又遭到“幼稚無能”的譏笑吧？在這裏還顯示了孔子一貫的思路：他總是用人的心理情感，特別是自然情感來解釋和論證古代遺風、傳統道德的成因，以及保留它的必要性，就像用“子生三年，然後免於父母之懷”來解釋、論證“三年之孝”一樣，也用情感來說明祭祀鬼神活動的意義和作用。因此，他實是將祭祀活動看作個人進行道德修養和為政者對人民施行教化的表現和途徑，他肯定“死，葬之以禮，祭之以禮”就是盡孝的表現，表彰夏禹“菲飲食而致孝乎鬼神”，還告誡當政者“所重：民、食、喪、祭”，都是基於這個思想。他的學生曾子對他的這個思想體會得很深，所以說：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”“慎終”就是指認真辦理父母的喪事，“追遠”就是說緬懷、追念先祖，末句是對統治者作教誨，說你們自己這樣做了，老百姓就會承認你們有德（在當時人看來，盡孝是德行之首，能盡孝必也有其他德行），並學你們的樣，也道德高尚起來（“歸厚”）。這是更明顯地把祭祀鬼神的神事活動看作修德（對己）和教化（對民）的行為、途徑了。