一、前言
講完了孔子是個什麼人和他的思想主張——孔子之道，該討論我們應如何處置他留下的遺產問題了。孔子是我中華傳統文化的主要代表，這是不爭的事實，所以這個問題是繞不開的。孔子以後，我國兩千多年的曆史，從一個方麵概括，可以說就是繼承—發揚孔子之道和批判—擺脫孔子影響這兩股力量混戰的曆史，我們的今天是這個曆史發展的結果，是這個曆史的延續，提出如何繼承孔子的問題來討論，隻不過是對於這一點的自覺，以求更好地做“曆史的主人”。我們講中華民族的偉大複興，理應包括我們的文化—價值觀念的複興——重新在世界民族之林中處於令人矚目的地位。我國的國力，將在今後不長的時間內領先於全世界，這，我估計大家都有信心。如果“中國威脅論”是這個意思，則說明提出和擁護此論者們也有這個信心，並且頗有見識。到那時，我們的價值觀，我們中國人的道德麵貌，也一定為世人矚目，讓別人肅然起敬嗎？這就未必都有信心了。一個很快由窮變富了的人，你可能對他懷有諸如驚訝、佩服、羨慕、嫉妒以至畏懼等心理情感，但決不會僅僅因為他富了就敬重他。一個國家也是這樣。我們對別人如此，別人對我們也如此。因此，我認為，提高我國人民的素質，宏揚我民族精神，讓世人因我們的價值體係和道德狀況而提出“中國人可敬論”，那才是我中華民族的全麵的偉大複興。這個任務無疑更為艱巨，但更有實質的意義——當國力足夠強大時，對此將有更強烈的感覺。一個人貧窮時，總覺得富到某個程度了，他就是十分幸福的人了，真的富了以後，才知並不是如此，他還必須擁有另一種東西。一個國家也同樣如此。
孔子影響了中國文化兩千多年，這似乎是個不爭的事實，但在上世紀初，戊戌變法的第二號代表人物梁啟超提出了一個說法，認為經過漢、唐、宋、元、明、清諸代名人之口，孔子的形象已經起了變化，再不是原來的孔子了。他的意思是，兩千多年中實際起影響作用的不是本然的孔子思想，而是後人借孔子之口說出來的另一種思想。後來，曆史學家周予同用“真孔子和假孔子”的提法來表達這個意見：“真的孔子死了，假的孔子在依著中國的經濟組織、政治狀況與學術思想的變遷而依次出現……曆代學者誤認為個人的主觀的孔子為客觀的孔子。所以孔子雖是大家所知道的人物，但是，大家所知道的孔子未必是真孔子。”（《周予同經學史論著選集》）據此，匡亞明先生說：要“把孔子思想本身和曆代封建統治階級（首先是曆代君王）及其禦用學者加以吹捧、歪曲和附益的東西以及後儒根據自己主觀意識而附加的東西加以區別，亦即把真孔子和假孔子加以區別。”他把這列為研究孔子思想時必須注意的“三個區別”的頭一個區別。
蔡尚思先生對上述意見的理解是：“就是說，孔子學說同封建專製主義無關，問題僅在於它被曆代封建主義者利用而已。”接著他就批評說：“這種意見，於事實於邏輯都說不通。某種事物所以會被封建統治者利用，隻是因為它有可供利用的地方。否則，如果它對封建統治者根本不利，或不大有利，那就必然會遭到禁止、排斥和冷淡。這個道理很簡單，不是屢經古往今來的事實證明了麼？”“倘說利用，當然是因為孔子學說本身值得利用。要是單純借用個人聲名的話，那末，在重視門第閥閱方麵決不比奴隸主遜色的封建統治階級，把別的出身高貴的先秦名人都撇在一旁，唯獨去找一個私生子，一個吹鼓手出身的下大夫，一個終身不得誌的私塾教師，拿他來做自己的聖人，那才真正不可思議呢。”（注意：蔡先生並不認為後來統治者是照搬孔子的思想，他說，“事實上，他們對於孔子的學說，有取有棄，下過一番改製功夫。即使如此，也不能說他們尊奉的孔子學說是假孔學。”）
以上是三位可稱老一輩學人的意見。下麵看三位仍然健在的當今學人的觀點，以年齡為序：
李澤厚：“孔子創始的這個文化—心理結構，卻因具有相對獨立的穩定性質長久延續和發展下來。”“由孔子創立的這一套文化思想，在長久的中國奴隸製和封建製的社會中，已無孔不入地滲透在廣大人們的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態……之中，自覺不自覺地成為人們處理各種事務、關係和生活的指導原則和基本方針，亦即構成了這個民族的某種共同的心理狀態和性格特征。值得重視的是，它由思想理論已積澱和轉化為一種文化—心理結構。不管你喜歡或不喜歡，這已經是一種曆史的和現實的存在。”（《中國古代思想史論》）
李零：“孔子到底是什麼樣的人？美國學者詹啟華（LeonelM.Jesen）說，傳教士塑造的儒家和近人的尊孔，都是‘人造儒教’（ManufacturingConfucianism），我們也可以說，漢以來或宋以來，大家頂禮膜拜的孔子是‘人造孔子’。現在的孔子，更是假得不能再假。活孔子和死孔子，就是不一樣。前者是真孔子，後者是假孔子。”“活孔子是典型的複古主義者”，“假孔子是曆代統治者的意識形態”。
陳來：“儒家思想既不能歸結為走入曆史的過去式遺存，它的超越曆史的意義也不僅限於文化的心理結構的存在，它還具有更廣泛的文化傳統和文化資源的意義。”“今天任何對傳統的關注，都是對現實的一種救治和補充，沒有人要在政治、經濟、文化上回複到古代。事實上，曆史上的所謂複古也大都是變革的一種形式，人們從來都是‘古為今用’的。無論如何，傳統是不可或缺的，但傳統不是完美的；傳統是延續的，但傳統不是固定不變的；傳統既要經過接受，也要經過修改；發展、變化、轉化充滿了傳統延續的過程。”（《讀書》2007年第11期，）他這沒有直接講到真假孔子，但顯然拒斥了要區分真假孔子的意見。
如何看待這些意見分歧？我的處理是：先看一下孔子死後兩千多年人們到底是怎樣宣講也即是怎樣繼承孔子之道的，看清楚了，自有結論，還將從中獲得啟發，為解決今天如何對待孔子之道的問題提供一條思路。
二、孔子之道的傳承和曆史演化
孔子去世之後，他的思想主張得到了傳承和發揚，他被後人追封了許多的頭銜，而且越來越大。這情況一直延續到清朝末年。在最初的二百多年中，他的思想是作為眾多學派中的一派——被稱為儒家，而受到人們的關注，得到繼承和發展，不過在聲勢上位居前列（是當時的“顯學”）而已，隻是到了漢朝以後，由於統治者把它作為官方意識形態向人民進行教化，才成為中國文化思想的主流。這兩千多年中，孔子之道無論在先秦時期作為諸多學派中的一派，還是漢朝以後作為統治階級的意識形態，雖然一直被人們以同一名稱——“儒家思想”、“儒學”或“孔學”稱之，其實際內容及宣講的重點，在不同時期和不同宣講者那裏，則確實有所不同。因此就有了上麵說的真假孔子的問題。下麵，我先粗略地介紹儒學發展的三大階段和每個階段主要代表人物的思想，澄清關於真假孔子的問題，然後評介一下二十世紀初期的批孔運動。
（一）先秦時期：《孟子》和《荀子》中的孔子之道
孔子死後，弟子們由於出身、閱曆、造詣等的不同，在對孔子思想的繼承和傳揚方麵自然存在差異，這在《論語》10-12章中已見端倪，《韓非子·顯學》篇則說得很明白：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒……”共列舉了八派。這些派別不都成了氣候，從對後世的影響看，被列入儒家而又影響較大者，主要是孟子和荀子兩家，特別是孟子，後來公認為繼承和發揚孔子思想的第一功臣，被稱為亞聖，《孟子》一書還和《論語》並列，成為《四書》和《十三經》之一，以至“孔子之道”也常稱為“孔孟之道”了。所以我隻介紹一下《孟子》和《荀子》，又以前者為主。
1.《孟子》與孔子之道
孟子生卒時間不詳，從他與梁惠王、齊宣王等有過談話看，他活動的時間當在戰國中期，比孔子晚一百多年（一般定在前380—前290年之間）。孟子以孔子之道的傳人自居，他說，“乃所願，則學孔子也。”（《孟子·公孫醜上》）自然，他學的是他所理解的孔子之道。
孟子思想中最為有名，亦即影響最大，同時也構成他的思想的特點的，是以下四個方麵的內容。
第一是“四端說”。孟子說：
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。（《告子上》）
人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《公孫醜上》）
“皆”字是指明“四心”都具有普遍性，也即是人類所有個體天生具有的，非後天培養、學得的品德。後一段是要說明，這四心確實出於本能，不是功利目的喚起的。這與孔子解釋“三年之喪”時說人天生具有對父母的情感，從認識人性和論證方法上說，是完全一致的。
第二是性善論。
仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思。（《告子上》）
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提小童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。（《盡心上》）
“固有”就是天生有，“良能”即本能，所以這是性善論的典型表述。十分明顯，“四端”說就是性善論的內容，我分開講，是考慮到有些讀者對“四端”說並不熟悉。
第三是民本思想。孟子說：
民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》）
桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。（《離婁上》）
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。（《公孫醜上》）
這和孔子的思想似乎沒有多少區別，隻是表達得更明白些。
第四是仁政王道理論。看：
行仁政而王，莫之能禦也。（《公孫醜上》）
君不鄉道，不誌於仁，而求富之，是富桀也。（《告子下》）
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運於掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。（《梁惠王上》）
這也完全可以納入民本思想，不熟悉《孟子》的人，也會以為就是孔子說的。所以孟子的思想可以歸結為人性本善論和民本王道理論兩大塊，前者是講人類個體的道德心理根據，後者是將這心理根據運用於政治領域。從這大的結構和發揮理論功能的方向看，孟子的思想和孔子之道，顯然並無二致，但對此作詳細的論述，不是本書的任務，也沒有必要了，我隻指出以下幾點。
第一，孟子思想的出發點和歸宿，和孔子是完全一致的，那就是都是為複禮作論證和求出路。前麵說了，孔子麵臨的時代課題是恢複社會秩序和安定人心，前者歸結為促人“複禮”，後者歸結為教人“克己”，孔子就是企圖通過“以仁釋禮”的途徑來一舉解決這兩個問題。這是“克己複禮為仁”的最深刻的意義：既讓人從自身中獲得了足以讓內心平靜的“安定劑”，又為個人行為失範、社會失序尋得了治本之道；既讓人從道德中得到了安慰、快樂，又把大家的行為引向了禮的要求，使社會達到和諧。孟子的“四端”說不也是這樣，如出一轍嗎？是的，但也有區別：孔子隻有一個“仁”，孟子有“四端”。這個區別既然不意味著孟子對孔子的背離，就隻能說是發展了，同一個人晚年的思想，相對於他早年的思想，也有這種發展的。韋政通先生在比較孔孟仁概念時說：“孟子實是充分繼承了孔子的仁學”，又說：“包括眾德的仁，屬於形上的道德原理。與眾德並之的仁，是落到具體行為中表現的仁，這就是孔子的仁在意義上比較含混，而孟子的仁在意義上比較明確的原因。”李澤厚說：“孔、孟在很多思想方麵並不相同；但孔子以‘仁’釋‘禮’，將外在的社會規範化為內在自覺意識這一主題卻確乎由孟子發揚而推至極端。”兩位先生都說得很公允。
其實，孟子常常仁義並言，這既反映了孔、孟仁概念的區別，更說明孟子的仁義觀是對孔子仁概念的繼承。孟子仁義並言的名句是：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《離婁上》）“仁，人心也；義，人路也。”（《告子上》）“親親，仁也；敬長，義也。”（《盡心上》）這三個仁字是就道德主體自然流露出“仁心”而言，即是道德行為的發動者、內驅力，義則是這個仁心發動、驅使的行為所遵循的準則、規範（“正路”、“敬長”就是指準則、規範），所以正是仁的落實，即在行為中的表現、確證。在孔子那裏，這二者未予明確區分，常都以“仁”字稱之，孟子則明確區分開了。這，我們返回去看《論語》中含仁字的章句，將得到更深的體認。也就是著眼於仁義的這個區分，孟子才釋仁為惻隱之心，認義為羞惡之心，因為惻隱之心是仁的自然流露，限於內心，雖有對象指向，但無規範意義；羞惡之心是自我抑製的心理表現，直接指向行為規範——該怎樣做。這不但不是背離仁，正是為了把仁講得更清楚、更有可操作性。