第二，孟子的性善論，不過是把孔子含蓄地表達的意思明白地指點出來了。關於人性，孔子隻直接說過一句“性相近也，習相遠也”，從這句話看不出人人皆有的那個“相近”的、天生的“人性”，究竟是善還是惡，但加上他實際上認定了仁是每個人天生就有的品性（所以才“為仁由己”），而仁的本質規定是“愛人”，豈不可以說，必須說，他心中有個“人性本善”的意思，隻是未予說出？孟子的性善論就是把孔子的這個未予明言的思想清楚地揭示出來，並加以論證——用具體事例來指證。他的“四端”說就是對人天生性善的論證，論證的方法不是“推論”，而是“指證”，即是讓人憑自己的經驗去加以確認。他說“人皆有之”，這個“皆”自是指明“四端”具有普遍性，他敢如此說，顯是因為他對人人都有這個經驗具有信心，而這歸根結底又是基於他自己有此經驗，和將心比心地看待他人，預定了“人我同心”。因此，從根本方法上看，可說他這是“經驗論的先驗論”。孔子把“為仁由己”作為普遍命題，也是用的這種方法，同樣是基於“人我同一”的信念，所以他和宰我作“三年之喪”的辯論時，隻須憑著“汝安之”這種本能性的心理情感，就可以批評宰我“不仁”。在他看來，這一定就是“充足理由”。孟子的“四端”論可說就是他的這種心理—倫理原則的發展。據此，我認定，孟子的性善論也是對於孔子關於人性的思想的繼承和發展。
這裏我要指出，要促人道德地行動，並且把德行說成是對於人之為人的確證，換言之，把人的本質歸結為有道德，這是需要以人性本善作理論前提的，如果肯定人性本惡，豈不要得出“作惡的人才是真正的人”的結論！孔孟強調道德，從道德上講“人禽之別”，就是基於人性本善這個理論前提，孟子對此更加自覺，所以他對人的本質在於有道德，也比孔子講得更加明確和堅決，他說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）甚至說：“無父無君，是禽獸也”（《滕文公下》）。
孟子還有個“求放心”的說法，意思是：仁心是人必有的，但人的其他欲念可能使人做出和仁心要求相反的行為，這是人心（仁心）的暫時喪失（放失），人這時就麵臨道德危機，一定要爭取把放失了的仁心找回來（此“求”為尋求、找到義）。很明顯，這可說是對孔子的“克己複禮為仁”思想的發揮，因為孔子的這個說法正是預設了人有和“仁心”對立的私欲，它是複禮的障礙，人要自覺地去“克”掉它，才能順著仁心的指導去“複禮”、“為仁”。這用孟子的話說，不就是求回了“放心”人才能道德地行動嗎？可見“求放心”的實際內容就是“克己”。孟子認為，人要對“求放心”充滿信心，“放失”了的仁心能否找回，完全取決於自己，不可用任何“理由”來為自己不去“求”和“未求得”開脫責任，因為“求則得之，舍則失之……求在我者也。”這與孔子的“為仁由己，而由人乎哉”，又簡直如出一轍。孟子表達這個意思的原文是：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。（《告子上》）
這段話中的“斧斤”是比喻不仁之心對於人心的侵蝕，“夜氣”是指謂人在夜裏捫心自省時又回歸來了的仁心，“梏”指用以守住仁心的桎梏，孟子把仁心的放失看作“梏亡之矣”，故“梏之反複”是說仁心失而複回的循環，“夜氣不足以存”是說夜裏通過自我反省而找回的仁心又放失了。
第三，孟子的民本思想，後人歸結為“重視民意”和“民貴君輕”兩個要點，後一點似與孔子的“忠君尊王”思想不一致，其實不然。首先，孟子的民本思想，完全是接著《尚書》等古代典籍中的民本思想傳統而發，因此是與孔子的政治思想同源同質的。古代民本思想，有人用“畏民”（“水可覆舟”說）、“重民”（《尚書·王子之歌》：“民為邦本，本固邦寧”）、“知民”（《尚書·天逸》：“知稼穡之艱難”、“知小民之依”）、“寬民”、“愛民”……來描述，所有這些，正是孔子“民不信不立”、“節用而愛人”、“因民之所利而利之”、“使民以時”、“以不教民戰，是謂棄之”等等所表達的意思。其次，孔子確實有忠君尊王思想，但這個思想他不但沒有明確地表述過，還明顯納入到了“複禮”的大目標和係統之中。我在分析3-5章“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”時引錢穆的話說過，孔子言政治，“必本人道之大，尊君之所以尊道，斷無視君位高於道之意。”這是因為，君臣之禮在當時是禮的最重要的內容，而且它的貫徹對全麵複禮有著舉足輕重的作用，就是說，忠君尊王不僅是依禮行事的表現，而且以此樹立君王的權威正是推動全麵複禮的要求，他說“事君以禮，人以為諂也”，其實乃是批評人們不懂這個道理。所以孔子的忠君尊王思想，與他的民本思想一點也不矛盾，與孟子的“民貴君輕”思想自然也不矛盾，相反，認為孟子的這個思想同時是對孔子思想的繼承和發展，也是完全可以成立的。第三，我在解說3-5章時說過，我國古代有“皇天無親，唯德是輔”、“民心無常，唯惠是懷”（《書·蔡仲之命》）之類的說法，當時人正是用這樣的思想論證君權之合法性和忠君尊王思想的合禮性的，熟悉古代文獻的孔子，決不會反對這些觀點。孟子以這些觀點為根據邏輯地得出結論說，如果君不成其為君，既賊仁又賊義，大家就可起來推翻他，所以他敢於答齊宣王“臣弑其君可乎？”之問時說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《梁惠王下》）如此大義凜然，當是因為他十分清楚，孔子也是持這種觀點的，如果孔子曾經流露過不管如何，臣都不得反對君，齊宣王就可能拿出孔子的意思來反問他，對此，孟子會想不到？事實上，孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”的思想中，已經邏輯地蘊涵著孟子的“誅一夫”的觀點，隻是未予明言罷了。
第四，孟子的政治思想是典型的“德治主義”，故而和孔子的政治主張完全一致。這個一致在理論上很好說明，因為他們兩人的政治思想都是道德思想的延伸（當道德主體是君主、侯王、官員時，道德行為從“行業行為”看就是施政，“道德地行動”就變成“德治”、“施仁政”了），都想使政治手段和目的以道德為依歸，而他們的道德思想又幾乎是完全相同的。這個方麵如果說也有區別，那就是孟子於“仁政”之外，還加了個“王道”。這是因為孟子的時代出現了“霸道”這個新情況，“禮”在那時幾乎等於“儀”，沒有太大的重要性，即不都直接是政治製度了。所以孟子的“王道”是與“霸道”相對待的，但就內容而言與仁政沒有多少差異，不過是把仁政的根本思想用到具體的“治道”上來了。換言之，孔子講仁政，主要是從施政目的和手段要不違道德原則這個方麵作一般的教誨，孟子講仁政，則主要是落到具體事務上，例如他有名的一段話是：
老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者，文王發政施仁，必先斯四者。（《梁惠王下》）
這樣具體地從施政措施上講仁政，在孔子是沒有的，所以這正是發展孔子的思想——將原理作具體運用，就是發展。這方麵的例子，在《孟子》中可以舉出很多。
夠了，我的結論是：孟子一點也沒有違背孔子之道，隻是有所發展罷了，而且他的發展頗典型地表現了“繼承”的一種現實的可能的形式。
2.《荀子》與孔子之道
荀子的生卒年代也不清楚，但可以肯定，他隻比孟子小幾十歲（一般認為生於前336年）。荀子自稱他最推崇的人物是周公和孔子，《荀子》這部書的研究者則公認他為先秦思想的批判者和綜合者，所以曆來將他列入儒家；由於他主性惡論，重禮而不輕法，加之兩個法家大人物（韓非和李斯）都是他的學生，所以他也一度被列入法家；因為他的天道自然觀是由道家的天道觀改製而成，故又有人認為他主要是道家。本書不必涉及這些問題，隻須考察孔子的思想在《荀子》中是否走了樣，即通過《荀子》認識到的孔子是否為假孔子。我的結論又是否定的，理由是孔子之道的幾個要點在《荀子》中都保存了下來。這應該說是充足理由了，因為荀子是如何論證的和他增加了什麼，乃屬發展問題。
第一，荀子也要求複禮，並且作了明確的論證。
孔子之道的第一要義是複禮，複禮是孔子思想的出發點和歸宿。這是因為孔子看到了“禮之用，和為貴”這個本質之點，而他的理想追求是克服當時禮崩樂壞的局麵，重建社會秩序。在這個基本點上，荀子和孔子完全一致。我在解說4-13章，談及禮能致和的原因時，引了《荀子》中的一段話，那段話足以證明荀子對禮的重視，而且其著眼點也正在禮對於維係社會秩序的價值這個方麵。他的下麵這些話，同樣說明這一點：
故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也。（《禮論》）
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。（《禮論》）
可見荀子對禮或者說複禮的論證，確比孔子進了一步。這是因為，他畢竟比孔子晚了兩百多年，社會又出現了新的情況，原先的禮更顯其“不適應性”了，更“不夠用”了，要求一切按老規矩辦，不但辦不到，而且許多事情完全是新的，根本不存在可作依循的“老規矩”。這種情況下，即使堅持“老規矩不可廢”的人，也隻能使用“參照法”，要求對事情的處理不違背老規矩所體現的“精神實質”就行了。荀子就是根據這個“法教之所不及，聞見之所未見”（《儒效》）的實際，提出了他的新主張：“其有法者以法行，其無法者以類舉，聽之盡也。”（《王製》）“以類舉”，就是以“理”相推，這“理”，就是指周禮所體現的一般原理，也即老規矩的“精神實質”。能夠這樣“類舉”、“相推”的根據則是：“類不悖，雖久同理。”這樣，禮的舊傳統豈不就可繼續發揮功效了？可見荀子這是在“苦心孤詣”地繼承、維護孔子思想，他說：“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人，故操彌約而事彌大。”（《不苟》）意思是，如此以類舉、以理推的方式去處理複禮問題，就可以簡馭繁、由近及遠，處理眾多人的問題就像處理一個人的問題那樣不費力了。這裏體現的思想方法是一種“理性精神”，就是說，先對老規矩作理性的分析，認識到其中的“理”，再返回來用那“理”指導解決新問題。這是荀子的認識論決定的，是對孔子思想的一大發展，但即使這個方法論，也可以說是對孔子“經與權”思想的繼承。經與權，是說要靈活地運用基本原則，不就蘊涵著“以類舉，以理推”的意思嗎？因此還可以說，荀子乃是根據孔子提示的方法去發展孔子關於禮的思想主張的，至少客觀上是如此。
第二，荀子的性惡論並不背離孔子關於人性的思想。
孔子之道的突出特點是繼承、改造了傳統的仁概念，把它作為禮和複禮的“人性根據”。盡管孔子沒有直接論及人性善惡的問題，但憑著他的一句“性相近，習相遠也”和他的仁概念的這個“解釋功能”，理當認定他潛在地有個“人性本善”的思想。因此，說孟子的性善論是對他這方麵的思想的繼承，是公允的。荀子是公認的人性本惡論者，據此，是否該說荀子完全背離了孔子的人性觀，也即他的“為仁由己”的觀點呢？有人正是這樣看的，但實情不是如此。試看荀子是怎樣說的：