凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。（《榮辱》）
材性智能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。（《榮辱》）
人之生固小人，無師無法，則唯利之見耳。（《榮辱》）
可見荀子心中的人性（他所謂的“今人之性”），是“人之所生而有”的，是“無待而然者”，因而是“凡人所有一同”的。很明顯，這是指的人的自然本能，也就是《論語》4-5章所說的“人之所欲也”和“人之所惡也”的那種“欲性”和“惡性”之和，因此頂多可以說是孔子講的“性相近”的“性”，而不是他心中的作為人的本質的人性，即不是推動人去“克己複禮”、道德地行動的仁心。從4-5章和“克己複禮為仁”的說法看，孔子也看到了，荀子講的這種“今人之性”，確是“人之所生而有”的，乃是“凡人”作為動物的共性（“有所一同”）。但他認為，正是這個“性”把人和動物聯係起來，人就是要去自覺地“克”這個性，才能確證自己作為人的存在，享受作為人的快樂（“為仁”）。喚起人去“克”這個性的，就是人的“仁心”。所以對於荀子說的性，即人的自然本性，孔子根本不作善惡的道德評價，隻是把它看作每個人所固有的、人人共有的“實然的存在”，由於它的存在和永遠不會消失，所以道德是必要的，而且道德修養永無止境。根據人有這個“性”就說人性本惡，就把荀子說成性惡論者，顯是著眼於這個“性”乃是人的善性所要“克”的對象，即如果不克，順著它去行動，人就會做惡事。但這樣定義的“性惡”就與“性善”不“對稱”了，就簡直不是倫理概念了。荀子提出的是這樣一種性惡說，怎麼可以說是對孔子的人性觀的背離呢？再看：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從（縱）人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。（《性惡》）
從這段文章看，荀子其實也並不認為“今人之性”本身就是惡。惡是對於人的行為的評價，這種“性”並未引發行為而僅僅作為天性、潛能自在地存在著時，根本談不上善惡，這，荀子哪會不知道？人們讀這段話時，忽略了其中的三個“順是”。韋政通先生說：“依荀子之意，產生惡的關鍵在‘順是’，照下文‘縱人之性，順人之情’的話看，‘順是’就是依循著自然之性，放縱它而不知節製，於是有惡的產生。”這就把這段話讀懂了。這又正是對孔子4-5章說的意思的繼承：“順是”，就是不去“克”它們，而是讓自己的行為完全交由它們去引導，亦即對“所欲”、“所惡”的東西一律“不以其道”地“處之”、“去之”。這樣產生的行為不是辭讓、忠信和禮義文理之善，而是爭奪、殘賊和淫亂，才是惡。這和孔子的思想不是很一致嗎？
這裏，荀子對孔子思想的發展，在於他這個說法會啟發人去思考，也就是它蘊含著一個意思：從本能過渡到縱欲，亦即人的自然性竟實際地導引出了現實的惡行，必有個人作為行為主體自身之外的原因。那原因是什麼，他未予說明，但可想而知，隻能是人後天遭遇到的環境，用我們今天的話說，就是人類的文明。因此，造成促人向善的環境，即合禮的文明，才是最要緊的。從荀子十分重視人為環境和後天教養看，他對此是有很明確的認識的。與孔子的“習相遠也”聯係起來，說他這是把孔子思想中潛藏得很深的意思比較明朗地揭示了出來，不是也很合邏輯嗎？
還看兩段：
生之所以然者謂之性……不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。（《正名》）
不可學、不可事而在人者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。（《性惡》）
這就是荀子的“化性起偽”理論。人的未經後天改造的天性才叫性，人放縱（“順是”）自己的天然的性去行動，就會產生惡，於是發生了如何“去惡”的問題；既然惡是人為（“順是”）的結果，消治它就也要靠人的自覺的作為。人為，就是偽，所以他把這“去惡”的自覺作為叫做“起偽”。這裏說的情，是對人的好惡喜怒等情感的總稱，也就是“性”推動人去行動時的具體表現，故而可說是性與行為的中介。“情然而心為之擇謂之慮”，是說：人的自然本性使人產生了趨向某種行為的特定情感後（“情然”），人心就會在放縱它還是克製它這二者間作出選擇，這個選擇過程就是慮。“心慮而能為之動謂之偽”，是說：如果這選擇的結果表明人心不是放縱情感，而是“能為之動”，即有所作為，實際地克製了情感，改變了行為性質，這就是“偽”。可見，荀子是認為：放縱人的天性才會導致惡，善則是人自覺地克製、抵抗這個放縱亦即“化性起偽”的結果。“化性”所說的性，顯是指的可能因放縱自然本性而產生的那個“惡性”，這個“性”才是可以化的，因為人的自然本性自身是不可能化的——這裏，“化”是改變義，“化性”即“改變……那個性”；“起”是興起、產生義，“起偽”即產生出偽（善）來。
我以為，把荀子的這個理論看作是他對孔子“克己複禮為仁”的意思的領會和發揮，一點也不勉強。因為孔子也預定了仁心是促人去“克己”的力量，從而也就是荀子說的“慮而能為之動”的那個“心”。這個心導致了“複禮”，讓人道德地行動了，所以孔子稱為“仁（心）”，由於沒有同人的理性、認識能力聯係起來，所以他把仁看作人的天性。荀子思想的特點是“理智主義”，他把人心與人的理性、認識聯係在一起了，所以他在這裏雖然也說“心”，但著眼點是這個心在發揮選擇——“慮”的功能，這種“慮”積累下去，就“習焉”，其自身也終於成為“偽”亦即善了。
關於荀子的性惡論，馮友蘭先生的說法是：“荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表麵上看，似乎荀子低估了人，可實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。”“照荀子所說，凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是：‘人之性，惡；其善者，偽也。’（《荀子·性惡》）偽，就是人為。”“禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至於父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關係，是人為和文化的產物。它不是自然的產物，而是精神的創造。人應當有社會關係和禮，因為隻有它們才使人異於禽獸。從這個方麵的論證看來，人要有道德是因為人應當具備它。”（馮友蘭：《中國哲學簡史》第十三章）這是對荀子性惡說的比較準確的解說。據此，就必須說，荀子在人性問題上也繼承和發揚了孔子的思想，按他的人性論去了解的孔子，決不是什麼假孔子。
這裏我還要指出，根據以上所說可知，在人性問題上，孟子和荀子其實不是針鋒相對的，因為兩人講的人性根本不是同一個對象：在孟子，是指他所謂的“四端”，他先驗地將它們都界定為一種善性，並且認為正是這四端直接推動人去做善事；在荀子，是指人的先天本能、自然本性，而且他也不是說它本身就是惡，而是說人若放縱這個本性（“順是”），就會去作惡事。十分明顯，既然孟子也承認人會做惡事，而且也有人自身中的原因，荀子更明白地說人心會“化性起偽”，使人實際做的是善事，那麼二人就互相需要，其實是互相補充的：沒有荀子的“惡的人性”，孟子將無法解釋人類惡行的原因，他的“四端”就無從表現其為善，故孟子的“四端”其實就是荀子所謂的“人心”（荀子隻是強調了它的“辨”的認知功能）；沒有這個人心，則“化”和“起”沒有了主體，也就談不上“化性起偽”了。如果用二人的學說一起來解釋孔子的“性相近也，習相遠也”和“克己複禮為仁”，那麼要說，孔子是全麵的，但不明確，非常朦朧，隻是儒家的人性論的“種子”；孟、荀則都失之片麵，但清楚明晰得多了，故真正堪稱一種“人性論”思想。
我還要指出，正是這樣一種人性觀，使得孔、孟、荀三人都重視教化，為他們要求人們去自覺地複禮即道德地行動提供了理論依據。孔子不用說了，他就是為了複禮而提出仁概念來。孟子認為，作為人性的仁心“出入無時”，當仁心“入”即隱沒時，人簡直是動物（“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”）。仁心的隱與現，操之於存養的工夫，所以要對人進行教化，促人長留和培養仁心。荀子的“化性起偽”說更直接是要求建立合理的文明和對個人進行教化，讓二者相互作用，使個人的“化性起偽”收到真正的功效，實際地去踐履社會公允的禮製也即道德地行動。因此，關於孔子之道的第三個要點——教人、促人道德地行事，爭做君子——也在荀子的學說中得到了貫徹，我就略而不論了。
第三，荀子的政治思想完全是對孔子德治思想的發展。
荀子的政治思想，是以他對禮的認識為基礎的，因此可以歸結為“禮治主義”。由於他“援法入禮”，即賦予禮以強製的性質，使得禮與法的區別不甚明顯了，所以他的政治思想又被概括為“隆禮重法”。但不管怎樣個說法，它的基本內容可以歸結為“愛民”和“尚賢”兩個方麵。前一方麵有三個要點。一是愛民，他說：“愛民者強，不愛民者弱。”（《議兵》）二是重民，著名的“水舟之喻”就最早為他引用：“傳曰：君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟，此之謂也。故君人者欲安，則莫若平政愛民矣。”（《王製》）三是“君為民”論：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《大略》）可見僅憑“愛民”這個方麵，已足以說明荀子的政治思想與孔子的德治思想，在根本上是一致的，不過孔子是把道德理想直接推到政治領域，要求作為“治道”，荀子則主要從社會發展的客觀要求立論，帶有更多的理性因素。所以這明顯是“發展”，而非“背離”。
荀子“尚賢”的思想，在討論政治問題的《王製》篇一開頭就說得很明確：
“請問為政？”曰：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。”
這意思是，若將賢能之人及時地提拔上來，決不論資排輩（“次”是等級次序義），無能之輩一經發現就立即罷免之（“須”是等待、拖延義），有特大惡行的人不再對他施教，而是馬上殺掉，那麼，一般百姓不待你去進行賞罰，就都會因受到感化而自覺地行善事，走正道。這確實有很強的“隆禮重法”味道，但明顯不違孔子的德治主張，因為孔子的德治思想並不包含法和刑毫無作用以至根本不能施用的意思，他說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，也隻是指出“僅用政來道，用刑來齊”將有什麼缺點，並非主張要廢止使用這種“道法”和“齊法”。他說，“聽訟，吾猶人也”，說“罔之生也幸而免”，更正麵反映了他也肯定法和刑對為政施治的意義。
荀子也主張尊君，甚至認為人類必須有貴賤之分：“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。”“先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《王製》）這是把孔子的尊君思想說出個根據來，是理論在深度上的發展——孔子往往隻道出了“其然”，而未說出個“所以然”來。匡亞明先生說“忠君尊王是孔子政治主張的突出內容”，“忠君尊王是孔子思想中糟粕的主要表現”。其實，從《論語》全書看，孔子的忠君尊王思想隻是他的複禮主張的“潛在內容”，就是說，雖然從他對於禮的論述中可以“看出”他有這個思想和主張，但並找不出直接申述這個主張的章句。匡先生反複強調孔子主張忠君尊王，可他也沒能舉出一個有說服力的例證來。因此我要說，荀子把要尊君的理由說出來了，真是對孔子思想的貢獻。他說的理由，在今人看來是不對的，但不能說不合曆史事實和人類發展的實際。人類發展有個人和人不平等的階段，這是必然的。因此，在相應的階段上，社會將尊重這個不平等，會有論證這個不平等之合理性的思想出現，同樣是必然的。孔子和荀子就是出來論證這個不平等的思想家。從這方麵看，他們是偉人。因此，一般地說孔子的忠君尊王思想是“糟粕”，是不恰當的。