荀子的政治思想中還有富國強國的內容，而且他把富民納入禮的範疇，還說“下貧則上貧，下富則上富”，“聚斂者亡，故王者富民”，這與孔子的思想更是一致的。下麵這段話可看作荀子政治思想的總結：
故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣。是人君之大節也。三節者當，則其餘莫不當矣；三節者不當，則其餘雖曲當，猶將無益也。（《王製》）
足見荀子的政治思想也是對孔子政治思想作“理性的強調和發展”，仍然屬於“德治”而非“法治”，當然，還是“人治”，決非現代意義的法治。
（二）漢代以來：董仲舒給出的孔子之道
漢代以來，特別是漢武帝采取“罷黜百家，獨尊儒術”的文化政策以來，以孔子為代表的儒家、儒學進入了一新的曆史階段，結束了以前“被政治邊緣化”的狀態，開始與政治緊密結合了。從此，儒家思想成為官方的意識形態，相當一部分主張轉化為現實的製度，懷著極高的政治熱情和理想的“儒生們”，不再到處奔波而終不得誌，有了進入官場展其鴻圖的機會。扭轉情勢，開啟孔子之道發展新世紀的第一功臣，是向漢武帝獻出“獨尊儒術”之策的當時的大儒董仲舒。因此，從那以後直到產生程朱理學的南宋中期這一千多年間，孔子之道實際上是經董仲舒思想過濾和改造過了的，這階段上呈現在人們心中的孔子是否有假孔子之嫌，確實是值得討論的。朱熹就感歎過：“千五百年間，正坐如此，所以隻是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嚐一日得行於天地之間也。”（《答陳甫》，載《朱熹文集》卷三十六）當然，也有人不這樣看，宋太祖的名相趙普有“半部《論語》治天下”之說，而且得到廣泛的認同，就說明在實際當了權的儒家——儒生們看來，情況不是朱熹說的那樣，他們一定是認為，凡是盛世時期，必是孔子之道得到了較好貫徹的時候，也正是貫徹了孔子之道的結果。就連戊戌變法的第一主角康有為，也認為“孔子為萬世製憲”，附和趙普的說法：“中國能晏然一統政治二千年者何哉？誠以半部《論語》治之也。”（《孔教會序一》）
對這個意見分歧，韋政通先生的解釋是：後者著眼於儒家思想已實現的部分，前者是著眼於未實現的部分，即儒家理想化為現實製度時被“七折八扣掉的那一部分”，所以表麵上互相矛盾，實際上隻是著眼點不同而已。他這說法誠然有理，但我以為，即使一般地承認朱熹說得不錯，即董仲舒以後，盡管儒家處於獨尊的地位了，孔子之道也並未得到完全的貫徹，被“七折八扣掉”了許多內容，也不足以說明，在這段時間裏，在中國人心中，起作用的其實是假孔子而不是真孔子，因為這裏更重要、更根本的問題是：“七折八扣”後剩下的那些得到貫徹了的東西，是否正是孔子之道的基本的或者說精髓的部分，以及它是否構成了這期間在中國文化中起實際作用的思想主張的主流和本質。如果對這兩點必須作肯定的回答，那麼，“假孔子”說就不能成立，就還要說，這期間仍然是真孔子在左右中國人的思想。我的觀點就是如此。
韋政通先生的《中國思想史》論及董仲舒時，設有“董仲舒與先秦儒學”一節，並聲明是要“指出董仲舒的儒學與先秦儒學之間的區別”。他把這個區別歸納為三個方麵，還在最後說：“根據以上三點，可知董仲舒對先秦儒學最精要的部分，不但不能保存，簡直是乾坤倒轉，把決之於人者，皆反轉去決之於天。”如果真是這樣，董仲舒後的一千多年裏，中國人接受的當然是個假孔子。因此，在這一部分，我隻須分析一下韋先生講的那三個區別，就足以完成本書預定的任務。
1.韋先生認定的董仲舒體係與先秦儒學的第一個區別，是在人性與教化的方麵，他的結論是：“孔、孟學說，在客觀表現方麵最重教化，其政治、社會的功能皆係於此……這種教育理論是人本主義的，它與天之間的關聯，是由道德心性的不斷開展中，所表現的終極境界和終極的關切；天人之際的關係，其主位在人，上古人格神的天，在孔孟道德的係統裏，已轉化為終極的象征。”“董仲舒對人性與教化問題的理解，完全不同於孔孟，他說：‘天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意，以成民之性為任者也。’”“這樣，董仲舒的教化論，無異是為統治的合理化建立了人性的根據；孔孟那種強調自覺、自發、自信的教化精神，在與現實專製的整合中，完全被扼殺了。”
應該說，純粹從“教化理論”看，這個區別是存在的，也可以說是重要的。但從董仲舒是否承續了孔子之道看，這個區別則不但不能作為否定性結論的根據，相反，必須說是在新形勢下貫徹孔子之道的必然結果，就是說，容忍這個區別，是繼承和發展孔子之道的正確的策略要求。
按照韋先生的以上表述，這裏的關鍵應在這樣三個問題上：①董仲舒是否也“重教化”，以及他是否也將思想主張的政治社會功能“係於此”？②董仲舒把教化之權從聖人手中轉移到帝王手中之後，教化的內容基本上仍然是孔子之道，還是基本上成了反孔子之道的東西？③董仲舒的教化論確實“無異是為統治的合理化建立了人性的根據”，換言之，他的教化的目的是為統治者、為專製帝王服務，但“照搬”原來形態的孔子之道，就不是為統治的合理化找人性根據，以至是證明它不合理，要人民“犯上作亂”，起來推翻帝王嗎？十分清楚，如果對前兩個問題須作肯定的回答，對第三個問題應作否定的回答，那就必須說：這正是在按孔子之道的教導繼承和發揚孔子之道，所謂的區別，不但無關緊要，而且其實本來就屬於“行權”的方麵。那麼，對這三個問題究竟該怎樣看呢？這無須我來分析，誰都知道，曆史已經作了我上麵用“如果”引出的回答。
上述區別的要害，顯在董仲舒把教化之權交給了帝王這一點。但這是時代使然。從秦朝以後，我國就進入全國統一和中央集權、君主專製的時代，這是漢代區別於先秦時期的“基本國情”，而且，當時的人必定相信這個局麵不會很快改變的。因此，從曆史發展的角度看，如果說解決孔子時代的時代課題——“重建秩序，安定人心”，是設法促使人們自覺地踐行周禮（複禮），那麼，在這時候，課題未變，解決的途徑卻必須變了，即必須改為努力去教人心甘情願地服從“當朝的禮”，其核心之點就是維護君主的絕對權威。這就是董仲舒要把教化權交給專製帝王以樹立帝王的“絕對權威”，讓他不僅是政治上的統治者，而且要成為全國人民的導師、心中的偶像的社會背景，或者說時代根據。
漢朝初年，統治者鑒於秦王朝實行酷刑峻法結果卻很快滅亡的曆史教訓，曾經采取“與民休息”的政策，文化思想上主要是接受黃老學說，但政治上完全承續了秦王朝的專製統治製度。這是很自然的，統治者一切都可以靈活，可以“權”，就是政權不能丟這一點不可動搖，而且這是“無師自通”的，用不著誰來教就會如此辦理。何況按金春峰先生的意見，黃老思想在政治方麵其實也是積極、有為、進取的，“它的實質仍然是嚴酷而毫不放鬆控製與鎮壓的法治”（《漢代思想史》第3版第160頁）。經過六十多年，由於豪強兼並，國內矛盾又逐漸突出，與國外匈奴的關係也緊張起來，以致如何安定人心，穩定局勢，又成了時代課題，而且是最高統治者皇帝最關心的課題。在他那裏，這自然歸結為如何鞏固到手的權力。在這種情勢下，精通並且信奉孔子之道的人，要想傳承和發揚自己的“道”，該如何作為？韋政通先生說得好：“一個懷抱理想的個人，要在現實上有所作為，必須有某種程度的妥協性，因為現實對理性就是一種限定。如果理想是朝政治方麵去落實，這種妥協性還要更高。個人尚且如此，何況是一種文化的理想？”深得孔子之道又真正信奉它的董仲舒，就是在這情勢下趁機向漢武帝提出了他的“天人三策”，其中一條建議是：“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”就因為這條建議被漢武帝采納了，儒學、儒家的命運才從根本上得到了改變。試想，從當權者那裏博得這麼大的“恩典”，你能不給他一點好處？董仲舒借以換來這個大恩典而呈上的獻禮，就是對人民的教化權，實際上是請皇帝來當“儒教”的教主。這從微觀看，是最高統治者和知識分子代表兩個個人之間的一筆肮髒的交易，從宏觀看，則是中國政治要求中央集權化，和孔子開創的儒學要求意識形態化這“兩化要求”的必然結果。
從更廣泛的視野看來，這個結果還可以說是中國政治與宗教發展的必然。在中國古代，在所謂“堯舜時期”，或者說巫覡文化的曆史階段，政治領袖同時是神事活動的主持人，他們的權力的來源和合法性保證，就是他們的道德人格，以及“皇天無親，唯德是輔”、“四海窮困，天祿永終”這類說法所表達的當時的人對天、對神的信仰。所以那時候是政教合一的，政治上的當權者和思想上的教主合而為一。隨著政治權力的分化和人們思想的活躍、人文意識的興起，這個結合自然逐漸由緊到鬆，到了孔子時代，已經是尾聲了。所以孔子為重建社會秩序提供的方案隻是複禮，而不是樹立某個領導人的權威，因為這時實際上已經沒有這樣的領導人，而且傳統的“正確領導方式”，在他看來已經具體到了周禮之中。與此相關，促人複禮的動因也就不能從“教主”個人的品性、榜樣那裏獲得，隻能到普遍的人性中去發掘了，從而施行教化的大權隻好交給他所謂的“聖人”——這個聖人自然不會是現實中人，而隻能是人們心中的偶像，這是孔子在他的同代人和故去不久的人中連一個聖人都不予“任命”的根本原因。孔子以後的兩百多年，是所謂的“百家爭鳴”的時代，也是中國政教分離的極致的時期。秦始皇統一全國後，他成了政治上的最高權威，理當同時是思想上的教化者，所以他決不能容忍百家聒噪的局麵繼續下去，隻可惜他的謀臣不是設法讓他同時當教主，而是建議他來了個“焚書坑儒”，反而使他的政權加速垮台。漢初頭六十餘年的幾個皇帝忙於政治事務，還未來得及考慮思想上的教主問題，加之專權的呂太後偏愛黃老，所以這個問題被耽擱了下來，直到雄才大略的漢武帝才將它提到日程上來。此時已沒有呂太後的幹擾，對於董仲舒送來的教主頭銜，他怎麼會不欣然接受呢？——說“正中下懷”，可能更加準確。由此可知，董仲舒把教化權交給漢武帝，從曆史的眼光看不是什麼交易，而是他不失時機地完成了中國的政教由統一到分離到再統一的否定之否定過程！