從西方文化入侵、國家民族蒙羞受辱挨打，以致自己的文化顯得相形見絀這個“國際大背景”出發，去反思以複興我中華文化為目的、以提倡科學、民主為正麵的、積極的口號的“五四”新文化運動，對於作為這運動之一項內容的“打倒孔家店”口號，我們自然會有一種同情的了解，並且對於當時出於愛國熱情而高喊這口號的人們，懷著相當的敬意。但是，今天我們回首這段曆史，用科學的眼光去審視那場批孔運動，則不能不說，那是思想上不夠成熟的愛國者們的偏激之舉，說明他們對於自己的古老的文化的反思還不到位，對它的認識是很不深刻的。
把我們科學落後歸因於我們長期推行孔子之道，這當然也能說出一些理由，有些還似乎直接、明顯可以成立，例如：隋唐以降，知識分子都一生一世一心隻讀聖賢書，準備參加科舉考試，“金榜題名”，求得功名，哪還會有科學上的發明創造？提倡大家都“謀道不謀食”，“存天理，滅人欲”，滿足於“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的“孔顏之樂”，豈不取消了發展生產、探求外界世界奧秘的必要性和動力？要求對尊者、長者和聖賢之言隻能服從，不可稍有反抗和懷疑，這不從根本上扼殺了科學所最最需要的懷疑和創新精神？等等。“五四”時候的人可能就是這樣思考和論證的。
要對上述觀點細加分析，可以寫出很多著作，遠非本書可能完成的，但我隻要指出：這些說法都是某個“思維定勢”誘導出來的，如果改換一下思考角度，得出的結論可能正好相反，而“說服力”至少不會降低。例如對第二點，如果有人唱反調說：人們真的做到了“謀道不謀食”，獲得了“孔顏之樂”，這有什麼不好？且不說這未必就意味著不去搞生產，不去探求外界世界，你提高生產、發展科學，不也是為了社會和諧、人們生活幸福嗎？何況生產力和科學的發展是永無止境的，如果隻有這二者能給人帶來幸福，豈不要說人類永遠都得不到希求的幸福，都處在“不滿”和“不幸”之中？而且，隻要社會和諧，沒有動亂，生產和科學總是要發展的，文化思想和文化政策其實隻能對二者的發展速度起點作用，相反，它們實際帶給人的是幸福還是災難，或多大的幸福與災難，倒主要是由社會占主導地位的文化思想和國家據以製定的政策決定的，從這方麵看，倡導“謀道不謀食”的人生態度，不是最好的嗎？這也是一種“說法”，顯然具有同樣的甚或更強的邏輯力量。麵對這種反駁，拿上述第二條理由來要求孔子對中國科學落後負責的人，恐怕很難找到恰當的說辭。
不僅如此，作上述反駁的人還可以說：孔子也有不少言論是教人、鼓勵人以至指導人從事科學研究、努力發展生產的，或蘊涵有這種內容，能起這種作用；特別是，既然他是教人有道德，多為他人著想，要求為政者“節用而愛人”，為民謀福利，還認為人的道德就表現在對於自己才能的“對待方式”上，他又怎麼會不是激勵人去從事一切有利於他人、國家、人類的活動，而是引向相反的方向呢？難道道德竟會是研究科學、發展生產的不利因素，或科學家不需要有道德？還有，中國科學落後是近代的事，西方是十六世紀以後才進入“科學時代”，這之前，中國的科學在世界上是居於領先地位的，如果孔子之道與科學的發展有必然聯係，那時的領先地位就至少應部分地歸功於孔子，從而後來的落後不過是說明，它對科學的促進作用不足以完全抵製中國社會後來出現的其他因素的消極作用，怎麼竟然要它來對中國後來科學落後的局麵負責呢？這太不公平了！麵對這個邏輯嚴密而又“大義凜然”的反駁，對於上述第二條理由，你還能表示同意嗎？
第三條理由和第二條是聯係在一起的，對之可以作類似的分析，不必說了。至於第一條，則隻須說：科舉製度按說是會起，實際上也起過阻礙科學發展的壞作用，但它並非孔子之道的必然要求，頂多可以說是統治者發明出來“別有用心”地灌輸孔子之道的一個具體方法；事實上，從孔子去世（前479年）到科舉製度產生（605年），中間有長達近一千一百年的時間並沒有科舉製度。因此，科舉製度，無論其優點或弊端，都與孔子之道沒有幹係，要孔子之道對科舉製度阻礙了中國科學發展的事實負責，是沒有道理的，很不實事求是的。
中國的不民主要由孔子之道來負責嗎？對此作肯定回答，“五四”時期的人從這方麵去批孔，乃是基於這個簡單的邏輯：孔子之道就是宣揚、主張“三綱五常”，“三綱五常”就是不民主、反民主，所以是孔子之道造成了中國不民主。很明顯，這個三段論隻有小前提是正確的，大前提則是一個誤解：我們已經說清楚了，孔子之道並不與某個具體的“禮”相聯係。這原本是很清楚的，我在前麵講孔子關於禮的思想時就指出過，周禮對於孔子也是客觀的存在，他沒有也不可能增添任何一條。現在我更要說，孔子還沒有誕生，周禮就存在了，所以周禮既不是孔子之道的產物，也不完全靠孔子之道的支撐來維持。孔子對周禮的論證、讚揚和對違背周禮的行徑的批評、譴責，對周禮的延續當然有作用，但這個作用有多大，乃取決於許多因素，其中最主要的因素是當權者對它的態度，因為當權者是掌握輿論工具，又能將思想、理論、主張轉化為製度、機構等具有“物質力量”的東西的。因此也就不能誇大思想理論的作用，它畢竟是社會關係的“產物”——是人應社會關係的實際需要而創造出來為之服務的，並且因此總要從屬於一個政治勢力，從根本上說是政治的手段、工具。這樣，追究一個不良社會現象的“責任”時，把它推給某個思想理論體係，是極不深刻的，甚至要說是不太公平的。對於孔子之道與“周禮”的關係要這樣說，對於它同“三綱五常”這個孔子去世以後許久才出現的“禮”，自然更要這樣說了。
這裏我不能不討論一下現在似乎已經得到公允其實未必正確的說法，那就是要求對孔子之道抱“分析的態度”，說：孔子之道既有積極的因素，也有消極的因素，它的消極的因素對我中華民族的發展是起了不好作用的，我們當然要予以批判、拋棄。到此為止，無疑說得一點不錯，因為完全是“消極的東西起消極作用”、“起不好作用的東西應予拋棄”這樣的同語反複，或循環定義，並無實在的內容。但這是“前奏”，此說之真義乃在先不由分說地將三綱五常肯定為孔子之道固有的、本質的內容，然後用個“消極因素”來指明它還有應予繼承和發揚的積極因素，以示持論公道、全麵、辯證。論者這樣說，多是出於保護孔子，希望不要把孔子之道“不加分析地”全盤予以拋棄的用心，這也不必懷疑。匡亞明先生就是如此，他寫《孔子評傳》就是為了“係統總結和繼承‘從孔夫子到孫中山’這一段曆史的珍貴遺產”，並給了孔子以很高的評價。但他卻說：“孔子思想中以‘忠君尊王’為標誌的消極因素就成為曆代封建王朝實行專製獨裁統治的思想支柱。”包括這段話的那一節的標題就是：“孔子思想的消極因素與曆代腐敗封建王朝相結合，是中國社會長期停滯落後的重要原因之一。”我以為，這種“分析態度”其實是太缺乏分析的。
周禮、忠君尊王、三綱五常，等等，是社會製度、是行為規範，自然，反映到人的頭腦中，也就是思想觀念，所有這些，對於企圖論證它們具有必然性、合理性的思想家來說，以及對於思想家創立的理論來說，都是先在的、客觀的，這是個明顯的、簡單的事實。理論一經創立出來，首先是影響人們已有的關於製度、規範的思想觀念，使之更加明晰、自覺、堅定，進而通過人的行為作為“物質力量”而作用於製度等具有“物質性”的東西，使之更為“結實”，更有“耐用性”——更能延續下去。這也是明顯的。據此當然應該說，理論的社會價值（積極性、先進性或消極性、落後性）乃決定於它為之辯護的社會製度等的社會作用，如果後者是反動的、腐朽的，它也就隻有負價值，即是落後的、消極的、反動的思想。但這裏也明白地顯示了三點：①理論和它辯護的對象——製度等，不是一回事，後者對它而言是先在的，客觀的；②根據其辯護對象的社會性質來對理論作價值評估，應著眼於它產生之初時，或“接受這個辯護任務”之初時其辯護對象的性狀，因為後者相對於思想理論來說，是變得很快的，任何製度，特別是延續時間很長的製度，都有個從具有必然性走向喪失必然性，也即從先進、合理走向落後、腐朽的過程，而一般說來，理論內容的調整是決跟不上它服務對象的變化的；③因此，不可以因為某個製度已經腐朽、反動，就說作為它的“精神支柱”的（或曾經為它作過辯護的）思想理論，也“本來就是”腐朽的，或從一開始就具有“消極因素”。從這三點看，僅僅因為孔子之道曾經為“忠君尊王”、“三綱五常”作論證，就斷言它確有消極因素，豈不是太缺少“分析態度”了？按說，要得出這個結論來，不能以“三綱五常”在清朝末年時具有的社會作用和“民國人”對它的認識為根據，而是必須證明，“忠君尊王”（製度）在春秋時期就並不具有必然性和合理性，“三綱五常”則在秦漢以後到清朝中期這段時間中，一直都是毫無必然性的、完全可以不采用的、早就應該號召人民起來推翻的，隻因有孔子之道的支撐和統治者“利用”這個支撐，才得以維持這樣長的時間。這才是曆史唯物主義的態度。不去做這個證明，而是看到它合規律地滅亡了，就說曾經為它作論證的理論也本來就有“消極因素”，這可說是一種逃避分析的“馬後炮”式的斷語。我估計，匡亞明先生也感覺到了這一點，所以他在講孔子思想的消極因素那一節的最後，又把三綱五常思想說成是統治階級“利用”孔子思想的結果，是“假孔學”，真孔學中隻是包含了它的“萌芽”。這是自相矛盾，但說明匡先生其實不認為“原始孔子思想”就是“專製獨裁統治的思想支柱”，也正因為如此，他才給予孔子那樣高的評價，否則，他就是在推崇一個“保證封建社會基本上把未來永遠複製成過去的模式”的思想體係和它的創始人了，那將使匡先生陷入更大的矛盾。