孔子之道是教人克製私欲踐履社會規範以求得社會秩序，遊民意識是希求造成社會混亂，不按規矩行事，以滿足個人欲求，所以二者是完全對立的，如果稱前者為君子之道，後者正是小人之道。從《論語》16-8章（“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”）看，孔子似乎早就感到了社會上必然有這兩種“道”。這兩種對立的傳統同時存在於中國社會，中國人心中，這是我中華文化、民族心理的最大特色。這裏很值得注意的還有：當“君子”們想搞革命，即不是要促進社會穩定而是也想起來改變現存的不合理的製度時，還常常不能不利用以至“依靠”一下“小人”們的活動。辛亥革命的成功，曆史學家們現已公認，在很大程度上是依靠了“會黨”的力量的，而當時的“會黨”，不過是組織起來的遊民。上世紀五六十年代參與過“搞運動”現在還健在的人，應還記得，在那些運動的初期階段，總有少數“勇敢分子”被當作“積極分子”來使用，因為他們可以、敢於不顧政策的約束，做出過火的行動，而這對於把群眾發動起來，在當時認為是不可少的步驟，至於他們的目的往往是泄私憤或謀私利，換言之，他們的表現是基於遊民意識，“君子們”並非不知道。運動後期，他們未必都實現了當初的目的，這使得“君子們”欠了他們的情，他們則據此認定君子們並非真君子。
更值得注意的是，生活在具有這兩種傳統的環境中，同一個人就並非不可能甚或一般都會同時接受、繼承這兩種傳統，以致成為所謂的“雙重人格”的人。上麵提到的君子利用小人的事例就說明，當“君子”找不到合適的“小人”來利用以維護君子形象時，為了實現既定的目的，會被迫親自出馬，幹一下小人的行徑。這時就兩種傳統統一於同一主體了，盡管他會用種種說法來辯護，論證他仍然是真君子，但這樣表現多了，時間長了，當然會成為他的“性格”。遊民造反成功進入主流社會後，也多以君子自居，其遊民行為也肯定有所收斂的。因此，如果說我們中國人是因有孔子之道而具有一種“道德傾向”，所以我們的國家在世界上博得了“文明禮儀之邦”的美譽，那麼，反孔子之道的傳統則使我們的表現在世人麵前蒙羞，使得許多（占多少比例？讀者心中有數）中國人存在台灣作家柏楊先生在《醜陋的中國人》中所描述的那些令人厭惡的品質。就因為如此，我們民族既有寫下“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”後慷慨赴義，真正實踐了孔子“誌士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”的教誨的文天祥這樣的真英雄，也有不少投降變節、賣主賣友求榮的儒家大人物；從群體行為看，則既有狼牙山五壯士那樣的英烈壯舉，也有八國聯軍一進北京，就大街小巷到處掛上“順民”旗的苟且表現。今天，我們的經濟騰飛了，人民富裕了，理當精神文明也有相應的進步，但實際上卻是腐敗嚴重了，道德滑坡了，出現了人人都在呼喚道德、反對腐敗，又人人都在敗壞道德、參與腐敗的尷尬局麵，以至網上有人說，中國的腐敗是“人民腐敗”，我以為也該用存在著的這兩個傳統來解釋。
因此我以為，我們講繼承孔子之道，如果真正納入到實現我中華民族偉大複興這個係統工程，是為了提高我國人民的道德素質、求得社會長治久安，那就務必不要否認我們確實還有個反孔子之道的傳統，不要視而不見，不要因為怕“得罪人民”、怕被扣上“不相信人民群眾”的帽子而隻顧講人民偉大，一點不敢講“人民”的缺點和劣根性。我相信，承認這一點，刺激一下人民，不但體現了實事求是的精神，還會讓人民覺得我們搞道德建設也“動真格的”了，一定會使人民警醒起來，並得到人民的理解和配合。“罵”中國人罵得最厲害的，莫過於魯迅了，魯迅不正是被中國人普遍承認為最了解中國人和中國文化並受到普遍尊敬的偉人嗎？我們的人民畢竟是偉大的！
具體到操作層麵上來，該怎麼辦？對此我提不出意見，隻想到了這樣三點：
第一是要爭取給盡量多的人創造行孔子之道的“理由”。人講道德是有條件的，按孔子“庶之，富之，教之”的排序，和管子“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的說法，解決溫飽也即生存問題，是前提條件。當這個條件還不具備時，人就會降低對自己的道德要求，換言之，就會給自己找出不按道德規範行事的“理由”，並且這理由是一定能夠得到眾人的同情的。今天我們讓人民富裕了，也就是讓大家失去了“不講道德”的“充足理由”，有了講道德的根本理由。人總是要為自己“如此行為”找個理由的，富裕了還不講道德，必是因為他又找到了新的理由。他這時的理由可以歸結為他認為遭到了不公平的對待，即他這時是按“你不仁，我不義”這個似乎可以稱為“道德定律”的原則行事的。這個理由即使得不到普遍的同情，他也多半隻會受到“風格不高”的指摘，不會被譴責為不道德的。因此，從社會管理和道德建設這個角度看，就是說，把持這個“理由”的人當作一個大群體來處理的話，隻能認可他們的理由，並從社會應該首先做到“仁”這個“道義立場”出發去消除之，讓他們又獲得要講道德的理由。這就是我們通常講的要減少、消除社會不公。減少社會不公，這是在富了以後提高人們道德水平的根本途徑。與反孔子之道的傳統相聯係，這實際上就是減少遊民數量，將他們從體製外拉回到體製之中來，亦即讓他們感覺到自己也處在這個體製之中，維護這個體製也符合他們的根本利益。這樣做當然也符合孔子之道，可以說正是按孔子之道行事，因為“己所不欲，勿施於人”的原則，應該內含對於按“你不仁，我不義”原則行事的人的某種認可與同情，而根據“人而不仁，疾之已甚，亂也”這個具體指示，對於這種人是不宜“疾之已甚”，隻能“仁至義盡”的。
第二是要盡快造就一個“道德精英”群體。孔子說的“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”，確是一條道德發展規律，在任何社會都起作用，問題是“君子”不能是個別的，應是一個群體，一個社會階層，並且與所謂“主流社會”重合。因為這個群體首先是“道德精英”，所以他們不是遭人嫉妒，而是受人尊敬、羨慕，被人視為學習的榜樣，社會的良心，以進入這個階層為人格的升華，為無上光榮。一般地說，這個階層是由官員和知識分子組成，盡管在物質生活方麵他們大多事實上也是比較優裕的，但在人們心目中，這是“當然的”。中國人從來隻是反對和仇視“為富不仁”者，對於“富而仁者”，總是極其敬重甚至敬畏的。很令人遺憾的是，我們的政界人士尚未構成為這樣一個群體。前幾十年的工農幹部文化素質不高，在當今社會自不足以成為這樣的群體；改革開放以後的政府官員們，因貪汙腐敗分子屢屢事發曝光，其群體也就難以被人民視為道德精英階層。至於高級知識分子，在中國本來具有道德優勢的，中國人曆來把“有文化”和“有道德”聯係在一起，在我家鄉，在我小時候，大人們常把孩子的道德上不檢點的行為，批評為“沒知識”。但在今天，“學術腐敗”竟超過了其他一切腐敗，知識分子真太令人失望了，社會給摘掉了“臭老九”的帽子，可自己又給戴上“不道德”的帽子了。我這也許言重了，但我估計有不少人持我這觀點——在李零的《喪家狗——我讀〈論語〉》中，我就讀出了他持同樣的觀點。因此，我以為迅速采取措施，先從道德上淨化一下官員和高級知識分子這兩個本該組成社會道德精英階層的群體，是我國道德建設和繼承孔子之道的當務之急。我以為，隻要真願意辦，這應該是辦得到的。
第三是要有步驟地擴大“違法行為”這個概念的外延。有了以上兩個條件，我相信遊民意識會得到相當地抑製，“遊民”會相當地減少，我國社會的道德空氣會濃厚起來，到那時，人們“反不道德行為的勇氣”會大大提高，社會管理部門就可以對敢於公開喊“我是流氓我怕誰”的人采取些“硬措施”了——在今天，你簡直對他沒有辦法，因為他沒有明顯的違法活動，而所謂“道德譴責”，由於沒有氛圍，很可能（事實上也常常是）反而是譴責者受圍攻，結果更加助長了他的氣焰，擴大了他的“支持麵”。這“硬措施”，我首先想到的是擴大法律懲治的範圍，即將有些今天看來僅僅是不道德的行為，當作違法行為來依法懲治。“法不責眾”，這是在社會道德水平不高的情況下法律被迫向違法者讓步，把他們的理當判為違法的行為當作僅僅是不道德的行為處理了。一當社會正氣上升，人們的道德素質和道德要求普遍提高，“違法行為”概念的外延理當擴大。這是“立法規律”，也是社會道德發展規律。所以我這設想應是有法理和學理依據的。自然，這之前應有“過渡性”措施。我這是指的加強對缺德行為的“行政幹預”，例如加重對缺德者和縱容包庇缺德行為的有關人員的責任追究，賦予和強化媒體揭發“缺德事件”的權力，對精英群體中人的缺德表現給予更重的處罰，而不是更多的包庇，等等。所有這些，有關方麵真正重視了，是會想得出更好的主意的。我相信，我們國家的“集中力量辦大事”的優越性，也可以在進行道德建設方麵表現出來的。
（三）要看到孔子之道的局限性
按說，任何思想體係都有一個或幾個這樣的命題，體係的創造者不加證明，隻是采用來作為出發點，由之展開他的全部論述。這種命題對他具有“公理”的性質，構成運用他的體係的限製，若是離開它們去應用該體係，造成的錯誤不能由他負責，而應歸結為“應用不當”。最好的例子是你把歐氏幾何應用於研究宇宙空間，出了錯不能責怪歐幾裏德，隻能說是你把它用錯了地方。任何理論體係都有的這種“應用限製”，就是一般所謂的理論的局限性，孔子之道也有這種局限性。不顧局限性地應用一個理論而造成的錯誤，當然不能說成是它的“糟粕”。理論的糟粕應是指它固有的錯誤內容，如董仲舒體係中的災異論。對孔子之道而言，“忠君尊王”思想就不屬於糟粕，因為它不僅具有“時代的必然性”，而且它正是一個正確思想（精華），即“要遵守遊戲規則”這個一般觀點，應用於當時情況得出的結論。至於今天我們應該拋棄它，是因為今天情況變了，將它體現的正確的一般原理用於今天，不該得出這個結論來。所以“忠君尊王”隻能說是“過時了的思想”，將它歸入糟粕，那是對糟粕概念的誤用。很明顯，這說明“忠君尊王”思想也是有局限性的，它在後來成為“錯誤思想”，則是整個孔子之道具有局限性的表現和證明，證明它不是普適的，而是有條件的，受限製的。
我們已經知道，從理論內容看，孔子之道乃歸結為對複禮的必要性提供一個人性論解釋（人們把這叫做“以仁釋禮”或“以仁為體，以禮為用”），所以“克己複禮”確是從實踐、應用角度對它的概括。據此就要說，它設定了兩個前提，一是人類個體都有一顆足以“克己”的仁心，二是它要求去“複”的禮是符合這顆仁心的，換言之，這個禮是合理的，具有必然性，“仁心”找不到更好的禮來讓人“複”了。提出、肯定第一個前提，構成為孔子思想的特質，孔子的全部論述就是對這前提的論證（實為“指證”）和應用。我們今天講繼承孔子之道，這本身說明，我們也接受這個前提，頂多想在解釋上做點文章。否則就談不上對它的繼承了。對第二個前提，孔子則隻是無條件地“采納”了，未作論證，而且在他心中就是指的周禮。這在他是自然的，因為他認為其合理性已由人們在實踐中作出了結論（“周監於二代，鬱鬱乎文哉”）。他承認具體的禮製是變化的，故周禮也會變化（2-23章：“其或繼周者，雖百世，可知也”），但同時認定，變中有不變的東西，那就是它的“合人性”性，即“仁心所趨性”這個根本之點不會變。他設定了這個前提，所以才說“雖百世，可知也”。但他始終沒有將這一點明確地交代出來，更沒有（也不可能）向人們說明：你應用我的理論時，要先考察一下你麵對的禮製是否合乎人性，如果不合，就請另尋指導。因此，我要特別指出這一點來。