長星，勸爾一杯酒，自古何時有萬歲天子？（《雅量第六》第四十則）
那是個動蕩不安的時代，整個社會充滿了末日情緒，飲酒求醉，成了社會上普遍的消愁解悶之良方。阮籍的醉酒是為了逃避黑暗的政治，故終不及劉伶的終生對酒純粹的一往情深，酒入骨髓，《酒德頌》是千古名篇，既是飲酒之宣言，獨步古今，更是他放浪形骸、遊戲人間之哲學。雖說“死便埋我”，而“酒仙”卻最終得以壽終。
當時的人又喜歡服食五石散，此中最著名的首推何晏（平叔，約一九三至二四九）：
服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗。（《言語第二》第十四則）
何氏縱情聲色，借服食五石散以求長壽或增加房中情趣。然而，服散的遺害亦大，史載何氏形如“枯木、鬼幽”。或許，這也是身處政治漩渦的何晏消磨生命與排遣恐懼的良方。
服散就得喝酒相助並行散以求藥性的散發 ，王恭（孝伯，？至三九八）在行散的時候說：“所遇無故物，焉得不速老！”（《文學第四》第一零一則），可見念茲在茲的乃在於長生之道，而他最終仍是死於政治殺戮。阮籍為逃避政治迫害而醉酒佯狂，而嵇康為了逃避司馬昭（子上，二一一至二六五）之征辟而逃至山中跟隨孫登與王烈求仙問道。魯迅（周樹人，一八八一至一九三六）於是便將嵇康與阮籍之分別視為服藥與喝酒的不同而有以下推論：
後來阮籍竟做到“口不臧否人物”的地步，嵇康卻全不改變。結果阮得終其天年，而嵇竟喪於司馬氏之手，與孔融、何晏等一樣，遭了不幸的殺害。這大概是因為吃藥和吃酒之分的緣故：吃藥可以成仙，仙是可以驕視俗人的；飲酒不會成仙，所以敷衍了事。
其實，嵇康早已知他與阮籍之分別在於他不能如阮籍之 “不論人過”、“又不識人情，暗於機宜，無萬石之慎，而有好盡之累。”然而，無論是服藥還是喝酒，嵇康與阮籍終無法忘世，於是乎，前者棄首東市，後者長醉於酒鄉。
“竹林七賢”之一的王戎雖位至三公，卻在“八王之亂”中有性命之虞時，竟假裝服散藥發，跌入屎坑，這是忍辱含垢，以存性命。飲酒服散背後，竟是苟存性命於亂世，且如王戎如此不堪，實在可悲！宗白華先生指出：
魏晉人以狂狷來反抗這鄉願的社會，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性裏發掘人生的真意義、真道德。他們不惜拿自己的生命、地位、名譽來冒犯統治階級的奸雄，假借禮教以維持權位的惡勢力。……這是真性情、真血性和這虛偽的禮法社會不肯妥協的悲壯劇。
王戎與世浮沉，自是阮籍眼中的“俗物”（《排調第二十五》第四則）。而嵇、阮二人的高低，亦從服藥與飲酒之別而判然立現。阮籍醉酒佯狂以獨善其身，甚至最終也為司馬昭寫了勸進表，終得以幸存。《詠懷》諸篇，抒寫的亦不外是大半生的“夜中不能寐”（其一）、“終身履薄冰，誰知我心焦”（其三十三）、“對酒不能言，淒愴懷酸辛”（其三十四），從內而外的表演，則為“窮途而泣”。而嵇康卻終生不改其一往情深之理念，東市臨刑前，顧日影而彈琴，以一曲《廣陵散》，超度了自己大半生不屈的靈魂，聽者涕泣，千古同聲一哭。
嵇康是“竹林七賢”真正而唯一的靈魂人物，從理念以至於處世，顛覆傳統、抗俗辟邪，死得極之悲壯瀟灑，其錚錚風骨，為千載以下的中國文人傳統，樹立了豐碑。
四、情之所鍾
王戎雖是阮藉眼中的“俗物”，卻也曾經說過一句超凡脫俗的名言，他說：
聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在吾輩！（《傷逝第十七》第四則）
此話竟然能獲得山濤那狂傲的兒子山簡（季倫，二五三至三一二）的認同，並因此而與王戎為早逝的兒子同聲一哭。可見王戎雖“俗”，可就憑其對“情”之洞見，可謂是老狐狸終於露出尾巴，真不愧自小被視為神童。這種周旋於雅俗之間，由竹林而台閣，實在就是從小訓練有素的琅邪王氏家族的與世浮沉之處世哲學。
這句名言說的是，人可分三層：第一層是聖人，看透人生百態，喜怒哀樂，風吹不動；第一層的境界非第二及第三層的人可企及；第三層最為低下，不知情為何物，不可言說，無法溝通；而最為人間性的就是第二層，大悲大喜，自然流露，是為真人。此話傳遞了竹林七賢的共通人生哲學，故此，阮籍以青白眼待人，嵇康視鍾會（士季，二二五至二六四）如不見，阮鹹服喪期間騎馬追回鮮卑婢是為了“人種不可失”（《任誕第二十三》第十五則），其實都是“情之所鍾”境界的體現。
竹林精神在東晉得到了王導、謝安的傳承。王導最崇拜的就是嵇康，並以嵇康的著作為清談之資；謝安視“竹林七賢”為神聖，不許子弟輕易評論。同樣一個時代，因為政治的黑暗而造就了竹林悲歌，而此同時代之精英並未因此而落井下石，而竟是引為知音，而七賢之流風遐被，亦得以在東晉成為風尚，成為曆代中國文人聖潔的精神家園。
五、一往情深
（一）生命之美的珍惜
東晉皇權旁落，帝王已全然失去司馬昭兄弟的暴戾濫殺以收威懾之霸權，反而與文人雅士周旋，故而文風熾盛，朝野皆以風流儒雅相尚。宗白華指出：
晉人藝術境界造詣的高，不僅是基於他們的意趣超越，深入玄境，尊重個性，生機活潑，更主要的還是他們的“一往情深”！無論對於自然，對探求哲理，對於友誼，都有可述。
東晉文人之間，絕少猜忌，更多的是惺惺相惜：
庾亮死，何揚州臨葬雲：“埋玉樹著土中，使人情何能已已！”（《傷逝第十七》第九則）
如此例子，多不勝數。宗白華稱《傷逝》猶具悼惜美之幻滅的意思，是為定論。這是有情者對生命之美的珍惜及由此而產生的痛楚，由於欣賞而超越了血統之關係，此種博大的胸襟與審美精神之現象，古往今來，唯獨魏、晉。
（二）梅花三弄
支道林放鶴，讓其自由（《言語第二》第七十六則）；養馬而不乘，止於賞其神駿（《言語第二》第六十三則）；衛玠（叔寶，二八六至三一二）見江水茫茫，百感頓生（《言語第二》第三十二則）；桓溫折柔條而涕泣（《言語第二》第五十五則）；王廞（生卒年不詳）登茅山，大慟哭曰：“琅邪王伯輿，終當為情死”（《任誕第二十三》第五十四則）；桓子野每聞清歌，輒喚“奈何”，謝公聞之，曰：“子野可謂一往有深情”（《任誕第二十三》第四十二則）。由此可見，這是深於情者，對宇宙人生體會到至深的無名哀感，深入肺腑，呼天搶地，驚心動魄，以訴說其痛其快，完全體現了王戎所說的“情之所鍾正在吾輩”。最為動人的，莫過於《任誕第二十三》第四十九則：
王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，王在船中，客有識之者，雲是桓子野。王便令人與相聞，雲：“聞君善吹笛，試為我一奏。”桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調，歌畢，便上車去，客主不交一言。
桓伊既是虎將，卻又是多才而情深，堪稱人間佳士，他甘於下車為倨傲的王徽之吹奏“梅花三弄”，也就為了王氏性情之超凡脫俗，故而惺惺相惜，不以為逆。這一曲“梅花三弄”，吹在偶然相逢的渡口，吹落梅花無數，漫天飛花，樂舞九天，精神之契合，泯滅了世間一切的隔閡與禮節，千載之下仍是笛聲悠揚。
六、餘論
《世說新語》原書名應為“世說”，“世”指世間，“說”則為“論說”、“說法”或無關宏旨之“小說”。後又改為《世說新書》，以別劉向（子政，約前七十七至前七）之《世說》。至於何人改為《世說新語》，就連《四庫全書總目提要》子部小說家類《世說新語》中亦稱未可知。敬胤（生卒年不詳）應是現存文獻中首位注釋者，較劉峻（孝標，四六二至五二一）更為接近《世說新語》的麵世年代。
若按起、承、轉、合來分析《世說新語》，描述東漢末年之清流是為“起”，過江之後，東晉建立及其間之人事是為“承”，謝安主政時代是為“轉”，及至桓玄（敬道，三六九至四○四）、司馬道子（三六四至四○二）及王國寶（生卒年不詳）之流的出現，已是故事落幕之際，是為“合”。
《世說新語》有如魏、晉間之《清明上河圖》，寫人如生，記事生動，在如沐春風的清談中呈現主客神韻，在千絲萬縷的關係中交織出驚心動魄的政治漩渦；要言不煩，一卷在握，讓魏、晉風流，千載之下，成為永恒。簡而言之，此書千頭萬緒，又有如眾聲喧嘩，百家爭鳴，而其神韻，一以貫之，則乃魏、晉之悲涼慷慨，如一曲幽笛，在茫茫黑夜，如泣如訴，令人感慨萬千。
二十世紀以來，相關的研究中，中國大陸方麵，首推民國時代餘嘉錫先生的《世說新語箋疏》，考證綿密，緊扣時代，別有懷抱；港、台方麵，應以香港中文大學楊勇教授的《世說新語校箋》多有創獲，是為純粹的學術研究；兩書的比較，前者可謂偏於抒情，後者傾向征證。前者因為是以文言文的書寫而頗為艱澀，後者則又援引博雜，難免令現今的年輕讀者望而生畏。故此，這個版本在參考前賢的基礎之上，先有全書導讀，讓讀者對此書有整體的認識，又在每一章之前有本篇導讀，再細致至每則故事均有注釋以至於佳句之點評，希望更能貼近當下的時代脈搏。
故此，希望此書能給予當今讀者以下幾方麵的裨益：
（一）領略言語的妙用，應變的敏捷：阮修因一言而得一官，郗超一念之間而化解一場滅族之禍，這也是當今職場求生之術。
（二）了解世局幻變，曆史變遷：因為有了魏、晉思想的解放與漢、胡民族的大融合，才有後來的盛唐。因此，近代中國之黑暗、混亂，或可能是另一盛世的序幕。
（三）觀照人生，了悟生死：所謂魏晉悲歌，實在是因為他們對人生有了真切的感悟，方才感慨萬千。人生可以如夢如幻，人生亦可以真真切切，各有信仰，各有立場，魏、晉中人彼此尊重，並行不悖。這是獨立之精神，自由之思想。