中國傳統倫理道德思想，是中國傳統文化極為重要的內容。與西方文化中強調個體和自我不同，中國倫理道德思想更注重群體和人際關係；把人看作是群體的分子，認為人是具有群體生存需要、有倫理道德自覺的互動個體，每個人的命運都跟群體息息相關。正是在這種民族特色的觀照下，從先秦到近現代，無論是儒家倫理還是其他流派，都免不了就“道德素質”作精彩的理論闡述，並為今天的領導幹部道德素質提供思想養料。
2.1中國傳統道德素質觀產生與發展的社會背景
2.1.1自然經濟：中國傳統道德素質觀產生與發展的經濟基礎中國古代社會是由氏族部落進入國家社會的，國家的產生與血緣家庭有著不可分割的聯係，從一定意義上看，國家製度乃是家族製度的放大。近代學者王國維曾經詳細地考證了周代的社會製度，揭示了周代的繼統（國家政權的統係）與宗統（血緣家庭的統係）二者合一的典型特征。在周代的社會形態中，天子是全國最高的宗主，其嫡長子繼為天子，餘子為諸侯；諸侯是邦國的宗主，其嫡長子繼為諸侯，餘子為大夫；大夫為邦國之小宗主，亦為鄉邑之宗主，以下按宗法依次還有士、庶人等。這樣，周代國家政權的統係與血緣家庭的統係完全重合，家國同構，各級行政首腦同時也是血緣宗族的家長。宗法製度成為周代社會的根本製度。
秦漢以後，雖然廢封建而置郡縣，家與國在形式上不再重合，但社會生產力的構成依然是以一家一戶為生產單位的小農自然經濟作為社會生活的經濟基礎，因此，家與國同構的社會經濟製度沒有發生根本的分離。中國傳統封建社會這種政治製度與宗法製度合二為一的社會構造特點，仍然使得國家統治與社會管理帶有濃厚的家族宗法和倫理色彩。儒家等思想家們所提倡的仁義道德素質觀，就是從這種社會製度中產生的關於家庭倫理和社會倫理的理論，因而這些理論必然也帶有濃厚的宗法等級和家庭倫理色彩。
由於中國傳統道德素質觀以宗法血緣家庭的關係和觀念，來理解和處理社會關係、人際關係、家國關係，因此也就必然要提倡社會群體服從共同的價值本位，強調社會等級秩序，追求社會和諧統一。所謂“親親敬長”、“仁者愛人”就是中國傳統道德素質觀的精要所在。以此為出發點，中國古代道德素質觀形成和發展了一條由父子有親而君臣有義、由兄弟有敬而朋友有信的，可以以一定的倫理關係依次類推的道德素質修養的邏輯體係。
2.1.2封建地主階級的發展壯大：中國傳統道德素質觀產生與發展的階級基礎中國古代由奴隸社會向封建社會轉變的過程中，新興的封建地主階級的發展壯大，造成了新舊政治力量之間的矛盾鬥爭，這是中國傳統道德素質觀產生與發展的社會階級基礎。在周代時，統治階級就製定了比較完備的維護奴隸社會秩序的根本製度“周禮”，它嚴格地規定了不同社會等級的人們的權利和義務，而且“周禮”隻對自由民以上的人才具有規範作用，所謂“刑不上大夫，禮不下庶民”，反映了當時的奴隸對奴隸主隻有人身依附關係，而沒有自己的權利和自由。
春秋、戰國時期，隨著地主階級的蓬勃興起，中國進入封建社會，新興封建地主階級的勢力發展大大突破了原有周禮的規定，他們強烈要求得到與自己的經濟勢力相符合的社會政治權利，這就必然要求對“周禮”進行重大改造。由此帶來的直接後果就是新舊思想、製度和生活方式的激烈矛盾衝突，天下進入動蕩不安、兵戈紛起的戰爭狀態。周天子雖然名義上還成為皇權的象征，但實際上對各諸侯毫無節製能力；而各諸侯統治者紛紛擁兵自重，圖謀霸權，使整個社會秩序陷入無序混亂之中。
麵對這樣的動蕩亂世，當時的思想家、政治家們著力思考的問題是，用什麼樣的理論和方法，來製約混亂、結束動蕩、恢複秩序、安定社會。可以說，這是一個需要巨人而且能夠產生巨人的時代。於是，諸子百家在當時風起雲湧。道德素質觀和當時的其他各家學派觀點一樣，正是適應了這一社會曆史需要而產生的。
中國傳統道德素質觀力圖以其獨特的政治道德哲學和管理思想為新興地主階級服務。他們主張對西周以來的社會政治製度既有承接又有變革，希望通過進行道德、禮儀、製度、規範等意識形態建設，來結束社會的急劇動蕩形勢，實現社會的平穩發展。
新興地主階級的發展壯大，及隨之而來的對“周禮”的挑戰，表明了封建地主階級道德素質觀的變化以及隨著這種變化而來的封建地主階級道德素質內涵、結構的變化、發展。
2.1.3天人合一：中國傳統道德素質觀產生與發展的思想根源“天人合一”，是中國傳統文化的一個基本特點。“天”，在現實生活中被提升到至高無上的地位，被絕對化了，它是一切人類生活的根基。社會生活的所有道德原則和行為規範都是從“天人合一”中演繹出來的。如果要用最簡捷的話來概括中國傳統哲學的精神特質，那麼“天人合一”這一命題是最貼切的，且這是大多數古代及當代中國思想家所認同的。因為，不論是唯物主義的“天道觀”還是唯心主義的“天命論”，不論是“天道自然”還是“天人感應”、“天人交相勝”，其思想結構都不離“天人合一”的基本框架。所以從某種意義上說，中國傳統道德哲學持續了幾千年的“天人之辨”，展示的是一條“天人合一”的思想脈絡。因之，也使“天人合一”觀念承載了極其豐富的含義和歧義性，不同哲學流派、道德學流派，乃至同一流派中的不同哲學家、道德學家，都有自己對“天人合一”的獨特理解和表達：——有生命價值與倫理道德意義上的“天人合一”。這是一種類似感悟和移情的體驗，是內在生命情感的調動。從深層方麵說，是一種天地萬物一體的認同感和歸宿感，以及對宇宙萬物生命的讚歎與感激。它類似於審美意識中的移情，把生命力的美好體驗和激情投射到自然中去，從而產生了對天地之大德的讚美，進而又從這種讚美中感悟到生命自身的價值、意義和力量，以及道德倫理的崇高感。如孟子的“浩然正氣”、“廓然大公”的生命體驗，以及通過“人與天地參”而產生的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的精神力量。
——有生命存在狀態上的“天人合一”。儒家從生命力的最終基礎是天，“天地之大德曰生”，推演出人生的意義和價值，建立起社會倫理道德規範。而道家則發展出另一種更為直接的天人合一觀念。這就是生命存在方式或狀態意義上的天人合一。老子提倡：“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀複。”莊子推崇心齋和坐忘，都是試圖通過調整呼吸和自覺地摒除各種雜念，使身心合一，並由此獲得與天地萬物直接融為一體的神秘感受。
生命狀態意義上的天人合一思想，是天人之辨中最富實踐性、操作性、最精彩、最奇特的一麵。如果說儒家把生命價值建立在理念化的“義理之天”之上，那麼道家則把生命意義和價值建立在整個生命的自然和諧狀態之上，並以自然生命為基礎逐漸生成社會生活的價值意向，從而通過一種自然主義方式，實現了以生命為基礎的“自然之天”與“義理之天”的統一。
——有認識方法上的天人合一。儒家把原本隻屬於人的道德範疇“仁”，投射到天的本質中去，從而使其獲得了無限崇高的意義。道家把從自己生命體驗中感悟到的某些規律性的東西，說成是宇宙的普遍本源及規律——道。這些天人之辨不僅在內容上是一種天人合一觀點，在認識方法上也是具有天人互推、天人同構、天人不分的特征。而這些生命價值與生命存在狀態上的天人合一，不但自身體現為一種認識形式，而且還深刻影響和製約了整個中國哲學、道德學和政治學、乃至中國文化的一般認識方法。
中國古代道德素質觀，就是當時人們這種“天道”與“人道”覺悟的產物。一方麵，當時的人們還不可能否定天道的存在，依然要把天道視為自然界和人類社會的主宰，故中國古代道德素質觀也仍然要強調神道設教，維護天、神、命等範疇的存在；另一方麵，主張修身、齊家、治國、平天下的許多思想家又堅持認為，人們應不斷超越天命的製約，強調人應該積極進取、剛健不息。這兩種思想傾向相互交融，相互製約，最終彙聚成中國古代“天人合一”的道德哲學理論，以及在這一“理論”的影響下而形成的中國傳統道德素質觀。
在“天人合一”理論的影響下，中國傳統道德素質觀具有如下明顯特征：
第一，在道德認知上，強調主體客體統一。
“天人合一”的道德原則對道德認知的最直接影響是主客體統一。人即天，天即人；主體即客體，客體也就是主體。中國傳統道德的思維方式通常具有一種主客體互推的邏輯，從人道推論天道，又以天道統馭人道。有時甚至直接把主體自身當做客體來認識，使主體成為認識一般客體的中介。儒家的“盡心知性”，“知性知天”；道家的“萬物一體”，“同於大化”都是這種邏輯的體現。同時由於道德認知過程中的主客不分、內外不分，用生命直接去體驗對象而不是靠感官去觀察對象，使道德主體在認知上更多地強調體驗和感悟、整體和綜合的方法，而不是概念刻畫和邏輯分析的方法。
第二，在道德修養上，注重知行合一。
由於中國傳統道德主要以安身立命為主題，在認識上不以追求純粹知識為目的，而是把精力集中在“修身、齊家、治國、平天下”，以及理想的自然生命存在方式上，這就使它的認識過程與實踐過程緊密地聯係起來。對中國傳統道德來說，真正的道德認知必然表現在生命體驗和生命存在的方式的轉換中。因此，中國傳統道德素質觀往往體現在一種修養方法中。
第三，在道德境界上，指向天人同構。
除了“天即人，人即天，以人感天，以天示人”的內在邏輯外，中國傳統道德素質觀的“天人合一”特征，還體現在道德知識理論建構中的天人同構關係上。董仲舒的“陰陽五行大一統”宇宙觀，在其本質上就是一種道德素質觀，既被用來說明人體的生命現象，也被用來說明社會、曆史、人事的相互關係及其結構。
2.2中國傳統道德素質觀的思想架構在國內，領導幹部道德素質理論的研究正在興起，但中國傳統道德素質思想卻是源遠流長。“不考其源流，莫能通古今之變；不別其得失，無以獲從入之途。”因此，考中國傳統道德素質思想之源流，別中國傳統道德素質思想之得失，對於建構新時期領導幹部道德學，全麵提升領導幹部道德素質，顯然，不無裨益。
2.2.1究“心性”之根據：中國傳統道德心理觀1.眾說紛紜“心性”問題，是使中國哲人發生恒定興趣，具有恒久魅力的問題之一。在探討倫理道德的行程中，注重從揭示人性根源，解析道德素質結構的角度，尋求道德發生、道德培養、道德教育、道德評價、道德實踐的心性依據，自然就成了中國傳統道德素質思想史上的熱點之一。
自先秦以來，有關人性善惡的論說，紛然陳雜。
告子率先提出“性無善無不善”說。據《孟子》記載，“告子曰：‘性無善無不善也’。”孔子屬於後人所說的性有善有惡的“善惡混”一派。《漢書?古今人表序》雲：“孔子曰：‘唯上智與下愚不移’。《傳》曰：‘……可與為善，不可與為惡，是謂上智。……可與為惡，不可與為善，是謂下愚。’”孟子屬於性善論者，其基本觀點是針對告子的“性無善無不善”說提出來並加以論證的。孟子講的人性，主要是指“人之所以異於禽獸者”的人倫道德的自覺能動性。他認為，人人都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心，是非之心等“不忍人之心”，故“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”。這就是說品德根植於“心”中。這不但強調了道德心理基因的普遍性，同時指出了其恒定性。當然，對於人的心理現象是怎樣產生的問題，孟子作了錯誤的回答。針對孟子的性善論，荀子提出了現實主義的性惡論，認為“性者，本始材樸也”，“凡性者，天之就也，不可學，不可事。……不可學不可事而在人者謂之性”。即是說，性是先天遺傳的自然本性，而不是後天獲得的社會本性。惡是性所具，善由偽而生。“人之性惡，善由偽而生。”荀子的性惡論，現實地注意到人的生理本能欲求並不會天然地囿於封建倫理規範之中，如果沒有道德和法律兩方麵對人的私欲加以規範和限製，將導致“無師無法，則唯利之見耳。”荀子的性惡說從人的生理——心理結構中解析道德規範和道德教育的客觀必要性，這無疑是荀子的獨到之處。
兼容發展孟荀兩家，在人性學說上截然不同，但在心性和道德的聯係上卻有異曲同工的道德素質觀，對後世有較大的影響。或豐富，或發展，或攻訐，或兼容，把人的善惡、品性同生理、心理聯係起來思索，構成了道德素質觀的主旋律。
兩漢時期，董仲舒提出了以“性善情惡”為特點的“性三品論。”認為：性是與生俱來的自然素質，而善則是教育培養的結果。他的這種見解，遭到揚雄、劉向的反對。楊雄說，“人也性也，善惡混”。劉向則說，“情性相應，性不獨善，情不獨惡。”而王充則綜合了孟、荀、董、楊的人性思想，提出了以“性有善有惡”為特點的“性三品論”。他認為：“實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也”。
唐代的韓愈和李翱在兩漢“性三品論”和“性善情惡論”的基礎上，使之更加精致。韓愈承襲了“性也者，與生俱來”的傳統說法，認為在天生的人性中，存在著上、中、下三個不同的品級。“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣”。而人性善、中、惡的差別，是由組成人性的五項內容仁義禮智信純雜搭配不同而造成的。李翱為了恢複人的固有的人性，提出“息情以複性”。因為“人之所以為聖人者，性也，人之所以惑其性者，情也。”因此，他不僅繼承了孟子的性善說，而且還吸取了佛老的性惡論，是三者的糅合物。
北宋的王安石，既不同意孟子的性善論和荀子的性惡論，也不同意揚雄的“人之性，善惡混”和韓愈的人性論，提出了以“性體情用”為特點的“性情可善可惡論”。他說：“性者，情之本。情者，性之用。……君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡”同時，他還認為：“神生於性，性生於誠，誠生於心，心生於氣，氣生於形，形者，有生之本。”這樣，把道德素質和心理現象、心理素質和物質形體聯係起來，作了綜合性的思考。
到宋明理學思想占統治地位的曆史時期，盛行“義理之性”與“氣質之性”的“性二元論”。最早區別“義理之性”與“氣質之性”的是張載。他說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”氣質之性是人既生成形之後才有的，義理之性則是人與天地萬物共同的本性。所以“義理之性”又稱“天地之性”。程顥、程頤襲用了張載的區別天地之性和氣質之性的思想，對孟子的性善論和韓愈、李翱的性品類說進行了綜合改造，使人性問題不止於道德的善惡，而更具有心理素質的意義。二程說：“性即是理，理則自堯舜至於塗人，一也。”程頤區別了“極本窮源之性”與“所稟之性”。他說；“性相近也，此言所稟之性，不是言性之本，孟子所言，便正言性之本。”所謂性之本，即是理，亦即仁義理智信。朱熹則采用了張載“天地之性”與“氣質之性”的名稱，而以程頤的觀點加以解釋。他說：“性者，人之所得於天之理也。”又說：“理在人心之謂性……性便是許多道理，得之於天而具之於心者。”“性即理也，在心喚作性，在事喚作理。”因此，他認為“性即天理，未有不善者也。”“人之性皆善，然而有生下來的善，有生下來的惡，此是氣稟不同。”一方麵將“義理之性”推到宇宙本體的高度。另一方麵，又將“氣質之性”視為萬惡之源。表麵上看，是人性論的一大綜合，實質上卻是把“性善論”與“性惡論”的對立，也就是把人的道德理性與生理本能的對立推到極端，導致“革盡人欲，複盡天理”的禁欲主義。