批判總結從明清之際的王夫之開始，對程朱理學乃至整個古代人性論進行了批判性的總結，將性善論與性惡論，人的道德理性與生理本能統一起來，抽象地論述了人的自然生物屬性與社會屬性統一的觀點，提出了“理欲合性論”。認為：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉，而凝之為性，故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體”，把孟子的“人之所以異於禽獸者”與荀子的“人之所以為人者”加以綜合，既肯定人有異於禽獸的善性，又承認人能知善行善。王夫之說：“人之所以異於禽獸者，其本在性，而其應然始終不相假借者，則才也，故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色是以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸則不然。”這就達到了道德理性與生理本能的和諧統一。
清代的戴震繼王夫之之後，進一步批判程朱理學，提出了人性是情欲和知覺理智的統一的“性血氣心知論”。他說，“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。”即說來源於陰陽五行之氣的形體和心知就是人的本性。善是說人們生活的最高共同準則，性是講人所以能有一切生活行為的特性，是引起人活動的本源。故他認為：“性者分於陰陽五行以為血氣，心知，品物區以別焉。”並激烈抨擊理學家的“理欲之辨”是壓抑人的本性，鉗製人的思想行為的“殘殺之具”。他雖也強調“理欲統一”，但已不是機械地調和孟荀，而是開始動搖了以綱常倫理為“性”的人性論的基石。
到近代，圍繞著宋明正統人性論進行辨析。由於封建專製的嚴重束縛，人們要求個性自由和解放。因此，龔自珍在人性問題上，基本上是讚同告子的無善無不善人性論。既反對孟子的性善說，也反對荀子的性惡說。他說，“善非固有，惡非固有，仁義、廉恥、詐賊，很忌非固有，”即說性之本體無善無惡，而隻是存在著為善為惡的可能性。人們“背不善而向善”並不能損益人性，這就否認了宋明理學家的善惡天賦說。章太炎認為，“人之本性”，“一切生物本性”是無善無惡的，“一切世間善惡，悉由我見而起。”魏源在人性問題上，是性善說的擁護者，他認為，“至善無惡人之性”，人人皆有天賦的至善之性、仁愛之心。曾國藩基本上沿襲宋儒的學說。他認為：“凡人之生，皆得天地之理以成性，得天地之氣以成形。”因為人人“皆得天地之理以成性”，所以“人性本善”。但由於各人所稟之氣的清濁、厚薄不一，後天又時時為“物欲所蔽”，結果先天善良的本性就不斷喪失。為此，他強調“複性”的功夫。康有為因改良的需要，幻想發揚“不忍人之心”來實現階級調和，推行仁政，推動變法維新。這是資產階級自然人性論同儒家傳統的性善論的混合物。
由上可見，中國古代哲人對人性的論述，始終是基於道德，又歸於道德。由道德素質的表征而究心性本源，通過究心性本源來闡釋道德素質。這樣，以心性——道德素質結構為特色的倫理型文化，就成了中國傳統道德素質觀的基本特征。
2.2.2舉“內省”之方法：中國傳統道德修養觀
“內省”、“吾心”
“內省”，即內心反省。它強調道德素質對道德行為的檢討作用，主張通過對內心反省來調節道德行為。因而，它是加強道德素質修養，提高道德境界的重要方法。
“內省”的修養方法。是中國傳統文化的一部分。中國曆史上，眾多的思想流派，從迥異的思維框架和價值體係出發，探究了不同的道德素質修養方法。但是儒家的“內省”方法，中經宋明理學家在儒、道、釋合流基礎上的係統化，奠定其不可動搖的主導地位。
儒學的創始人孔子，強調“學”、“思”的“內省”功夫。孔子的所謂“學”，不是向客觀世界學習實際知識，而是通過主觀的“內省”和讀古聖人的經典，得到啟發後而獲得道德知識的。他說，“內省不疚，夫何憂何懼？”“學而不思則罔，思而不學則殆”，學和思不可偏廢。因此，內省吾心，“改之為貴”。孔子的弟子曾參也說，“吾日三省吾身”，“聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。“見賢而思齊焉，見賢而內自省也。”
孟子發展了孔子的內心反省說，提出了“先立乎其大者”的“存心”說。他說：“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”同時，他還提出“思則得之，不思則不得”和“反身而誠”的修養方法。他認為，人們的仁義道德，不是從身外來的，而是人們內心所固有的。“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”人們不需向外界學習，隻要通過內心的追求，即所謂盡心，就能獲得道德知識和道德才能。隻要通過“盡心”、“養性”和“反求諸己”的內省的自我修養的功夫，就可保存“仁義禮智”四端並把它們擴充起來。“其自反而仁矣，自反而有禮矣。”
荀況發揮了“擇其善者而從之，其不善者而改之”的精神，提倡“求賢師而事之，擇良友而發之，”反對“與不善人處”。他雖然沒有像孟子那樣明確提出“內省”的修養方法，但也提出“虛壹而靜”、“以心知道”的道德修養方法，強調“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受命——自禁也、自使也、自奇也、自取也、自行也、自止也。”認為“心”可以自主，可以自律，而不受外在世界的製約，並把曆史的命運、社會的治亂都看作是以“聖人”、“君子”的意誌為轉移，“治亂在於心之所可。”
“不假外求”
董仲舒在孔、孟“內省自反”的基礎上，提出了“內視反聽”說。他認為：“義之法在正我，不在正人。”要做到“義”，就要行為正當，認真改過，而不能光是批評人，又不反省糾正自己。故以“義”治我，就是“躬自厚”、“自責以備”。他反對“觀於眾物”為道德認識方法，而主張通過神秘的內省去體認天所賦予的“本心”，以“達天意”。他說，“故聰明神聖，內省反聽，言為明聖，內視反聽，故獨明聖者，知其本心，皆在此耳。”其所謂“內視反聽”，也就是閉目塞聽，與外界隔絕，通過“修身審己，明善心以反道。”
魏晉玄學家王弼認為，隻有處於“無為”的狀態，使人“心”不受其“迷惑”而“不亂”，去體會虛無的道德精神。郭象則強調“坐忘”，認為要獲得真正的道德知識，不需以耳目感官去接觸客觀事物。而要做“無跡”、“反冥”，即遺棄現實世界而不去與它接觸，返回到“玄冥之境”。要“捐聰明，棄知慮，魄然忘其所為，”以致“內不覺其一身，外不識有天地”，達到“物我兩忘”、閉目塞聰與萬物完全絕緣，這樣就能“自知”而有真正的道德知識了。
李翱將佛教思想同孔孟思想結合起來，要求人們處於絕對“無慮無思”的虛靜狀態，即使人的心保持“動靜昏離，寂然不動”，以達到明鏡一樣的清明。他認為人的道德知識“不起於見聞”，而是起於“寂然不動”、“無思無慮”的“心”。
程頤、程顥承襲孟軻的“萬物皆備於我”，認為在人的心中具備了“萬物之理”。人要獲得道德知識，就要“明理”，而這種“明理”的過程卻不是在實踐中去認識外在物質世界，而是從自己內心中去“悟”天理。這種認識論思想，應用到道德認知上，就是向內心獲取道德知識，因而，程頤曾“終日如泥塑人”一樣進行自我修養；程頤則終日“瞑目而坐”。
陸九淵把“存心、養心、求放心”或“自得、自成、自道”的道德認識過程，說成是“安坐瞑目，用力操存，夜以繼日”，而“忽覺”或“猛省”自己“本心”中所固有的“天下之理”的過程。
王陽明認為，人的道德知識、道德修養“不假外求始得”，“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”即說人的一切知識才能和道德思想都是“心”所固有，不需向外學習，隻需在“自己心上體認”即可。這實際上是佛教禪宗“頓悟”說的翻版。
“終日自反”
近代，隨著士大夫階層的道德墮落，不少人發出了“正人心，厲風俗，興教化”的呼聲，重複宋儒“去人欲，存天理”的老調，提出“窒欲存理”的主張。
魏源提出，“去本無以還其固有，損之又損以至於無”的道德修養目標。因此，他強調從內心下工夫，使口耳鼻目身一切聽從仁義之心的命令。“心為天君”、“口耳百體，無不順正以從其令”。這實際上是對孟子“先立乎其大”的道德素質思想的發揮。他說，“君子之學，先立其大而小者從令。”故他要求人們“終日自反”，做“外敬內靜”的功夫，以期做到“去本無以還其固有”。這也是對宋明陸王學派的繼承。
從上可知，“內省”法的極端運用對中國傳統民族心態和民族精神的窒息，是不言而喻的。如果說作為道德修養的“內省”說，還有其正確和可取的一麵的話，那麼，作為道德認知的“內省”方法，卻是明顯的沒有跳出唯心主義的窠臼。
2.2.3注“情感”之熱流：中國傳統道德動力觀1.理中寓情注重情感和道德的交互作用，看到理能生情，情中有理，強調以理諧情，以理導情是中國古代道德素質論的又一基本特征。
先秦時期，以儒家為主體的思想家們，不同程度地看到了情感在道德素質中的動力作用。
“仁”，是孔子倫理思想的核心。“仁”的基本內容就是愛人，要求做到“己所不欲，勿施於人”。這裏強調同情、理解在施“仁”中的作用，形成將心比心、推己及人的道德心理活動方式。孟子強調仁義為人心所固有，認為“惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心”這四端，是一種發自內心的真情實感，是“仁義禮智”四德之根源。由於“人皆有不忍人之心，”故如能將此心發揚光大，則“人皆可以為堯舜”。
荀子從性惡論出發，認為人性的內容包括感官的感受和好惡喜怒哀樂之情。而喜怒哀樂之情，有的是體現內心安靜吉祥之感的，有的是體現內心凶險之感的。此外，荀子還論述了心境是情緒的持續狀態以及心境的積極作用和消極作用。認為心憂恐時，盡管感官接受了美好的外物影響，也不感到愉快，即使得到了暫時的愉快，那種憂恐的情緒仍然不能離開。心平愉時，盡管沒有美好的感官享受，也可以心情愉快。
墨子發展了孔子的“仁者愛人”、“以己度人”和“愛己及人”的“偏愛”的道德情感論。提倡“兼相愛、交相利”、“愛無差等”、“不辟親疏”的“兼愛”的道德品質。墨家還提出了情感動力說、損益說、利害說、譽誹說。動力說，是指在某種情況下，人的情欲會成為行為的強大動力。“為，窮知而懸於欲也”。損益說，是指一個人情感的效果有損有益，沒有絕對的有益情感，亦沒有絕對的有損情感，情感的損益效能不取決於情感本身，而取決於人們對待情感的態度和使用情感的方式。情感用之得當，則有損會轉化為有益；使用不當，則有益會轉化為有損。“無欲惡之為損益也，說在宜。”利害說，是把情感的產生與需要的滿足與否聯係在一起去考慮問題。《經上》、《經說上》說：“利，所得而喜也。利得是而喜，則是利也”，“害，所得而惡也，害得是而惡，則是害也。”以喜、惡的情感作為判斷利害的標準，並認為利害的得失是激發喜惡情感的因素。譽誹說，是把譽誹看作激發某種情感的因素。《經說上》說：“譽必其行也，其言之忻，使義督之”，“誹止其行也，其言之作”。即說一個人的行為受到別人的讚譽，心裏就漾起欣喜之情，從而堅定他的良善行為，一個人的行為受到勸說批評，心裏就萌發愧悔之情，從而阻止他的不良行為。可見，墨家的情感素質論思想是非常豐富的。
王夫之認為，道德規範同道德情感是相互聯係的。二者“互藏其宅而交發其用”，這就是說，惻隱、羞惡、恭敬、是非，即仁義禮智信等道德規範中多有喜、怒、哀、樂等道德情感的表現。而喜、怒、哀、樂等道德情感都可能附麗於惻隱、羞惡、恭敬、是非，即仁義禮智等道德規範。又因惻隱、羞惡、恭敬，是非而表現其喜、怒、哀、樂，或通過喜、怒、哀、樂以達成惻隱、羞惡、恭敬、是非的用意。
戴震認為，情感與欲望是不可分的。情的產生就是欲望是否得到滿足而表現為不同的形式，如喜、怒、哀、樂。情即欲之情，欲即情之欲，但欲是基礎。“既有欲矣，於是乎有情。”因此，他指出人的欲望是人的行動的原動力。“凡事為皆有欲，無欲則無為矣，有欲而後有為。”
外物生情外物生情，是指人的情感活動是由外物的觸發而引起的。《淮南子》就認為，人的情感活動，是由外物引發，由感官實現。既有內部的情感體驗，又有外部的表現形式。“喜、怒、哀、樂，有感而自然者也”，“故哭之發於口、涕之出於目，”是內中悲憤的外部發泄。但是情感的內部體驗，又製約著它的外部表現，沒有相應的體驗和感受，表情是不真實的，不可能感人至深。關於情感的作用，它認為，高尚的道德情感是人們道德行為的動力。“情係於中”，能“見過忘罰”，敢“諫”，“見賢忘賤，能讓”。情感還是影響人與人之間的關係的重要心理因素，“凡行載情，雖過無怨，不載其行，雖忠來惡”，“弗愛弗利，親子叛父，”情感對人的生理、身體健康也有重大影響，“大怒破陰，大喜墜陽，大憂內崩，大怖生狂。”
何晏認為，人的道德情感活動，是由外物引起的，不同的人懷有不同的道德情感。“聖人”是循理任性而“無情”。無情，實際上是一種無為的情感。“賢人”有情，但能以性製情，使性當其理。“凡人”則是背性任情而違理。而王弼卻認為聖人同凡人一樣具有道德情感，隻是“聖人之情，應物而無累於物者也”。
張載也認為，道德情感來源於外界事物，“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感，”人的道德情感不同，是因為接觸芸芸不同的外物產生的。“心所以萬殊者，感外物為不一也”。
二程認為，人的情感是由外物觸動誘發而產生的。人性的善惡，是通過心與情表現出來。人性像平靜如鏡的水，感情像波濤洶湧的激流。人的情感是處於一種波動狀態。同時，二程還認為，情感有兩種，一種是“合於理”的道德情感。“若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情。”一種是“不合於理”的情欲。因此，二程主張“滅人欲，存天理”。