朱熹同二程的觀點一樣，認為人的道德情感是人的本性的感物而動。“情則因物而感”“感而遂通是情”，情表現為“四端”“七情”等形態。“心之為物，實主其身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情。”
王廷相認為，道德情感不是憑空產生的，而是由外物引起來的。他說情感是“由外觸者也”，是“外感之跡”，其理在物，“其情在我”。即說情感是對事物的認識而產生的某種主觀上的體驗。同時，他還認為，道德認知與道德情感是相互影響的，道德認知會加深道德情感，道德情感又可影響道德認知。故同是一種音樂，“樂者聞之則暢其和，憂者聞之則蓋其悲。”
以理節情儒家從維護超穩態的社會結構出發，竭力主張“情”的恬淡平和。儒家意識到情緒的跌宕起伏會危及社會結構、等級差序的穩定，因而要對情進行抑製、疏導，使之“發乎情止乎禮”，使非理性的情緒服從多種理性的要求。諸如道德規範、道德原則等。“所謂修身，在正其心者。心有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正；有所憂慮，則不得其正。”隻有保持心境淡泊，不受喜怒哀樂懼的影響，才能達到身正。
儒家鼻祖孔子，在談到“禮”時說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？”即說，行禮要有恭敬的情感，喪禮要有哀戚的情感，要注意精神麵貌，不要流於形式，要求以理節情。
法家在政治上同儒家是針鋒相對的，可是其道德素質論觀點，特別是有關道德情感的論述，卻和儒家異曲同工。韓非子就認為，積極而肯定的情感，不僅是意誌行動的內部動力，而且還能促使人們深思熟慮，並且還分析了消極情感的積極作用。他說：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理。行端直則無害，無禍害則盡天年。”“人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美，則驕心生，驕心生則行邪僻，而動棄理，行邪僻則身死夭，動棄理則無成功。”這裏，初步意識到情感的轉化和情感的兩極性。畏恐之情感是意誌行動的動力，也是意誌行動的阻力，禍雖然引起的是消極而否定的情緒體驗，但這種體驗可阻止邪惡行為的發生，並轉化為避免禍害，招致幸福的動力。富貴或美好的衣食，雖能激起人們的愉悅之感，產生積極而肯定的情緒體驗，但這種體驗可以誘使人產生邪僻行為和驕傲情緒，以至促使人背離道德，轉化為招致死亡和失敗的內部條件。因而，需要以理節情。
以理節情的思想，在宋明理學中表現得尤為突出。二程的“滅人欲，存天理”，朱熹的“明天理，滅人欲”，以及其他理學家的“發明本心”、“存心寡欲”等思想，是以理節情的具體運用，即以封建的倫理道德規範和道德原則來節製人們的情欲。
正因為中國古代思想家看到了情感在道德中正反兩方麵的作用，所以，他們一方麵注重在道德生活中注入情感的熱流，另一方麵又注重以理節情。
中國傳統文化的以理節情的規箴以及統治者在政治上施加的控製，造成中國人情感體驗的豐富和情緒表達的貧乏。個體不能也不敢在直麵現實，抗爭不公正的活動中發抒一己之情，惟有指向內心求得片刻的騙慰。久而久之，情感漸趨麻木，逆來順受，“張公百忍”，遂成為民族的心理定勢。這一切至今還在阻抑著人們個體人格的健全發展。今天，我們研究道德情感，既要發揚光大其正麵價值，同時，也應看到其不可忽視的負性效應。
2.2.4養“冥冥”之意誌：中國傳統道德信念觀
“正身”明誌中國古代的倫理學家，大都注重道德意誌在道德行為中的作用，主張通過“正身”、“修己”來立誌、“明誌”，達到崇高的道德境界。
孔子很注重道德意誌的鍛煉和培養。他的所謂“克己”、“修己”、“正身”就是要用堅強的意誌去克服那些不正當的道德行為。他還提出了“誌”、“信”、“恒”等道德意誌概念。“誌”是一種節操精神。他曾說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”故孔子要求學生“誌於學”、“誌於仁”、“誌於道”，並激勵自己下決心去實行仁德。認為有了追求仁和道的誌，就能克服困難，勇往直前。但是，道德修養的過程並非一朝一夕，而要經過一個長時間的努力和鍛煉。他認為，隻有在誌的基礎上，“篤信好學”、“信而好古”、“死守善道”，才能“當仁不讓於師”，“無求生以害仁，有殺身以成仁”的骨氣。
孟子提出了“誌氣說”。他常說要誌在仁義，誌在聖賢，要“不動心”，即不要因個人的利害得失而動搖自己的信念。要養“大勇”，樹立堅定的道德信念。孟子還認為，修養道德應經受客觀環境的磨煉，在困難的環境中，鍛煉自己的心誌。他還強調持之以恒，他說“原原混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。”道德修養，要像流水一樣，不舍晝夜，自強不息，勇往直前。因此，在進行道德修養時，要持之以恒，樹立信心，培養意誌，切不可遇難而退，自暴自棄。
荀子認為，隻有堅定的意誌，才能“權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。”荀子也強調恒心，他說：“真積力久則入”，“學不可以已”，“學至乎沒而後止也”，“無冥冥之誌者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。”
“節欲”勵誌與正身明誌相聯係的，是中國古代倫理學家明確強調通過節欲來勵誌。
韓愈認為，要以仁義之道濟天下，必須“立誌甚堅”，即培養堅強的道德意誌，去順從天命，做到“貴賤窮通之來，平吾心而隨順之。”韓愈還提出了“以誌養誌”的孝道，並要求“下之人克己慎行”，“上之人行誌擇宜”。
王安石要求人們篤信仁，即使處在貧困中，也不要灰心喪氣，而要力行仁義而不動搖。他說，“孔子不以賤而離道，孟子不以弱而失禮，故立乎千世之上而為學者師。”
張載在道德意誌鍛煉方麵，強調“克己”，他說：“義者，克己也，不貪利也。”“克己要當以理義戰亂私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己。”
二程同張載一樣，主張克己窒欲，以驅除外來的私欲影響，隻有克己，才能戰勝私欲，糾正行動中的過失。“克己則私心去，自然能複禮。”克己，就是既要解決行動之前的私心，又要解決行動中發生的私心。但是，人在踐行的過程中，免不了發生過失，“行之失，其甚於惡，則亦改之而已矣。苟非自暴自棄者，孰不可與為君子。”即說行為發生過失，隻要改過從善，不自暴自棄，還是可以成為君子的。
朱熹提出了“省身克己”的道德意誌鍛煉說，他主張關起門來，按曾參“吾日三省吾心”的方法，“專用心於內”。他說：“大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相幹，緊緊閉門，自就身上細體認，覺得方有私意便克去。”這樣，就能“遇人欲於將崩，而不便其潛滋暗長於隱微之中，以至離道之遠也。”
康有為的“以禮節欲”和“以魂製魄說”，嚴複的“以浚智慧，練體力，厲德行”，都是關於勵誌的主張。
孫中山特別強調信仰和立誌在道德實踐中的意義。他認為：“吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日；吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期。”“有誌者，事竟成”，一個人有了堅定的意誌，才能百折不回，一往無前。他還認為，在道德實踐中，不僅要有“一定要達到這種目的”的誌氣，同時還“必須持以毅力”和紮實的行動。隻有“為此自力自強，”才能達到誌向所企求的目標。
2.2.5達“悅我”之境界：中國傳統道德追求觀
“大人”、“聖人”
中國古代哲人之所以注重鍛煉道德意誌，其最終目的是為了通向“理義”、“悅我”的境界，而這種“悅我”的境界，又以具體的理想人格為其現實的載體。
《周易》中所述的“悅我”境界，是“大人”。乾卦“文言傳”詮釋，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天”。其自強不息，德合天地鬼神的理想境界，對後來儒家的影響頗大。
先秦儒家認為，不斷的道德修養，是達到理想的“悅我”道德境界的重要途徑。“孔子家語”，將人分為五類。認為“明並日月，化行若行”的“聖人”是理想的人格。“聖人”既是倫理道德的完美體現者，又是治理天下國家的榜樣，此即孟子所說“聖人人倫之至也。”孟子又說：“口之於味也，有同耆焉，耳之於聲也，有同聽焉，目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也，謂理也，義也。聖人先得我心，之所同然耳！故理義之悅我心，猶芻豕之悅我口。”看來，孟子所向往的“聖人”的道德境界，可說是至高無上的了！荀子所說：“聖也者盡倫者也，王也者盡製者也。”“聖人”的行為，不僅應符合“天道”的要求，而且應以實現“天道”為己任。不僅要從人做起，而且要追循生命的本原，從一己之善性出發，自強不息，仰觀俯察，領略宇宙廓大的生物氣象，得其大慈至仁之心，才能免於任何咎責，德配天地，才能顯出博厚高明的聖人氣象。這種與天地合德，與大道同行，與兼愛同施的“聖人”的理想人格，就是“悅我”境界的具體表現。
“至人”、“真人”
道家老莊是以清靜無為的聖人作為理想人格的具體體現。老子認為聖人不僅是“無為”理念的最完滿的體現者，而且應該成為政治上的最高領袖。莊子發展老子的無為說，於聖人之外，又提出“至人”、“真人”、“神人”作為理想的人格，即逍遙無待，與物同一，德合天地，道濟天下。“乘天氣之正，而禦元氣之辨，以遊無窮者”，形隨俗而誌清高，身處世而心逍遙的人，則是至人、真人、神人，這種人既不從事倫理生活，也不從事政治生活，而是以超脫世俗生活為其理念。
“成人”、“完人”
“博大完人”，是墨家理想道德境界所希求的理想人格。具有兼相愛、交相利、愛無差等、不辟親疏的意蘊。要求“博大完人”富有思辨的頭腦，奮鬥的韌性，愛和犧牲精神。
先秦以後，司馬遷的“俠客”，魏晉時期的“名士”，柳宗元的“成人”，周敦頤的“人極”，朱熹的醇儒……向人們展示出每個時代的理想人格設計。
周敦頤說，“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。”可見，宋明理學的道德理想境界所要求的理想人格設計與《尚書》、《周易》的精神是一脈相承的。儒家的人格設計貫徹始終並延續至今，影響深遠。
儒家的理想人格設計隻注重人與社會、自然界的和諧統一。在精神上采取人我不分，物我不分，天人不分的態度，這樣，導致個人與社會、個人與自然之間的關係缺乏必要的張力，個人也就沒有機會培養獨立的“自我”。如孔孟所宣稱的德配天地的“聖人”，為後世的人們所敬奉，並以他們為楷模，經常對照檢查自己的言行。這樣，個體日漸消融，自我日漸缺失，導致中國國民怯懦、逆來順受、麻木不仁、因循守舊、安於貧困的性格，最後出現泛文化的虛偽。
2.3理性審視中國傳統道德素質觀中國傳統道德素質觀，作為我國長期的封建社會發展過程中形成和完善的、關於個人道德修養的最基本的道德準則和道德規範，是同封建主義的“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）“五常”（仁、義、禮、智、信）相聯係的，是受“三綱五常”的製約，並從屬於“三綱五常”的。因而，中國傳統道德素質觀從根本上說，也是為維護封建主義的社會秩序服務的，其中必然包含一些過時的、落後的、腐朽的因素。因此，我們在分析中國傳統道德素質觀時，必須有清醒的認識，即不能不加區別地一概肯定，也不能不加區別地一概否定。
但是，中國傳統道德素質觀，作為我國傳統社會長期發展過程中的倫理智慧的結晶，其中又確實包含著大量一般性的、共同性的、有價值的東西，如：中國傳統道德素質觀中強調的“謹言慎行”的觀念；“浩然之氣”的道德境界；“重義輕利”的價值取向；“為官重德”的思想；關心民眾疾苦，重視和發揮民眾作用的“以民為本”的思想；頑強拚搏，奮發向上的“自強不息”的思想；敢於打破陳規陋習，求變求新的“革故鼎新”的思想；反對腐化，崇尚廉潔的“為政清廉”的思想；熱愛祖國，熱愛人民的愛國憂民的思想；遵循正義，合理獲利的循“義”取“利”的思想；勤於勞作，恥於奢侈的“克勤克儉”的思想；表裏如一、言行一致的真誠守信的思想以及忠言直諫、廣納良言等等，這些有價值的、合理的內容，已成為中華民族的民族精神中的重要組成部分，值得領導幹部學習、吸收和借鑒，為社會主義精神文明建設服務，為社會主義以德治國服務，為提升領導幹部道德素質服務，為提高黨的執政能力服務。
馬克思在把資本主義和古代社會加以比較時說：“幼稚的古代世界一方麵是一種比現代世界更為高尚的東西，另一方麵古代世界之所以比現代世界更為高尚，完全是在於力求找到完整的形象、形式和早已製訂的局限性。它給予人處在被局限的觀點上所能得的滿足。”無疑，中國傳統道德素質觀具有很大的曆史及階級的局限性，就其“自身”來說，確隻能給我們一種“處在被局限的觀點上所能得的滿足”。然而，當我們從領導幹部道德素質論這一新的眼光去體認，新的角度去觀照，那麼，其間閃爍著的人類智慧之光卻始終是迷人的。因為他不但從道德的角度喚起我們敬重的道德感，同時，也從心理的角度喚起我們驚讚的審美感，從而，使我們在領導幹部道德素質教育的實踐和領導幹部道德素質理論的建構行程中，不但看到了領導幹部沉重的社會責任，同時，也看到了領導幹部固有的本質的道德力量！
“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是兒童的天真不使他感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把自己的真實再現出來嗎？……為什麼曆史上的人類童年時代，在它發展得最完善的地方，不該作為永不複返的階段而顯示出永久的魅力呢？”中國傳統道德素質思想作為人類道德素質思想發展的一個曆史階段，無疑存在著難免的汙點和固有的“稚氣”。然而，當我們在探索領導幹部道德素質的發展階梯上“驀然回首”的時候，難道我們不能在這“更高的階梯上”為發現人類智慧的“兒童”時代的“魅力”和“天真”而感到愉快嗎？！或許，這正是我們今天研究領導幹部道德素質觀的深刻學術意義之所在！