一
所謂“不自足性”，這裏是指儒學依賴一定的社會、政治條件才能具有實踐性，而且隻有在不斷實踐中進行完善和闡發，才具有生命力。孔子生活的春秋末年，禮崩樂壞，天下大亂。尤其是在戰國時期，“諸侯恣行”，“學在四夷”。處在這樣一個動亂的也是嶄新的時代裏，統治者爭霸、爭統一固然需要各自適用的理論，而在痛苦和生存競爭中的“士”，也像受難的普羅米修斯，不得不進行政治的、道德的或人生價值的理性反思。正是在這種各有所求，各有所見而又能放言無憚的百家爭鳴時代，儒家、道家、墨家這三大學派成為了“顯學”。這三家，從哲學理論上看，都是企圖找到救治社會的萬應靈藥，而儒家則更多地注重曆史的經驗，也更具有現實誘惑力。因為“無為”而治，“兼愛”、“非攻”顯然都隻是烏托邦的理想。孔子的“克己複禮”，他的“從周”，與其說是倒退，不如說是一種救世的策略。正如“挾天子以令諸侯”的霸主那樣，決不會再去共戴“周天子”的。這有以下證據。第一，整本《論語》提到“仁”有105次。但在具體解釋“仁”時，含義並不一樣。仲弓問“仁”，說“己所不欲，勿施於人”；司馬牛問“仁”則說“其言也”（即要言行一致，說話謹慎）；顏淵問“仁”則說“克己複禮為仁”。此外，還說“仁者，人也”等。可見“仁”的概念外延很廣，甚至還有愛人、尊重人和人格自我完善等內涵。第二，孔子做魯國司寇，出使齊國就曾殺過人，齊人說“孔子為政必霸”（《史記》）。可見他並不排斥法治。第三，孔子《八佾》中說“吾從周”，前提是“周監於二代”。這“二代”是指夏和商。意即周禮，比夏尊命、商尊神是一大進步，故不能認為孔子主張照搬周禮，而是一種比較。何況禮製本身也並非沒有合理的成分。總之，孔子的“仁”和以“仁”為核心引申出的德政理想、倫理觀、義利觀、教育觀等等，都是當時社會政治條件下的產物，是一種積極的具有現實進步性的理論體係。但是，這一理論體係也有自身的不自足性。孔子本人，就曾師事過老聃，對老子的“無為而無不為”的道家思想成分也有某種認同。如他說“無為而治者，其舜也與”、“天下有道則見，無道則隱”。可見儒學一誕生就有儒道互補的苗頭。孔子說“道之以政，齊之以刑”（《為政》）。五十多歲後他做魯司寇兼攝相的短時期實踐中就雜用法治，也是對禮治思想的一種補充。過去有人說孔子修訂的《春秋》是儒家思想的總根源。孔子本人就預見過：“後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（《史記·孔子世家》）可見孔子也沒有把自己的思想看作萬古不變的教條。事實上，孔子之後，孟子發展了孔子的“仁”和“中庸”思想，戰國末期的荀子，則根據新的現實，既“法先王”而“隆禮”，又“法後王”而“重法”，真正成了集大成的“大儒”。正因為儒學創始者，一開始就在某種程度上意識到了自己學說的不自足性，並在實踐中隨著時移世變有所補充、完善和發展，因此，這一學說本身就有了傳承的生命力。
我們說儒學是一個不自足係統，還包含這樣一層意思，那就是它的遞積性和內涵的擴張力。這是因為，儒學作為創始者已造的東西，作為一種特定時代的理論，畢竟要受到時代的曆史的局限，但是，儒學理論又是高度抽象、高度概括的具有超前性的理論。例如，《論語》中說：“溫故而知新”（《為政》）、“任重而道遠”（《泰伯》）、“其身正不令而行”（《子路》）、“既來之，則安之”（《季氏》）、“既往不咎”（《八佾》）、“過則勿憚改”（《子罕》），在孔子時代，這些話都有特指內涵，但因其都是對人生經驗的提煉和概括，今天仍可廣泛應用以寄寓深刻的思想和哲理。有些意境幽深的象征性語彙，如“歲寒然後知鬆柏之後凋也”（《子罕》）更有張力。一部《論語》，無論談仁說禮、議天論命，無論是討論生與死、為政與為學，或是人際關係處理，詩、樂、山、水的欣賞，孔子都有獨特、精湛的見解，這些見解既可見他作為一個大思想家、哲學家、教育家的形象和偉大人格，又具有超越時空的感召力。我們所說的儒家文化，就是指孔孟已造的儒學不斷被後世所遞積並內化成活的流動的東西，而不是僵死的一成不變的東西。如漢代所獨尊的儒術，宋明儒家的理學和心學，就都是適應新的現實擴充了儒家內涵的新儒學。也正是在幾千年的流動過程中，儒家創始者的思想、理論才不斷遞積並內化，才形成了傳統的價值觀念、道德情操、思維方式、審美情趣等一係列的心理結構、倫理結構和社會結構。
二
我們說儒學具有本身的不自足性，所以它需要也能夠形成活的優秀的文化傳統；同樣，隻有在流傳進程中，不斷補充、發展甚至轉化，才能適應各種時代，不同階層不同類型的人們之所需。這即是說，儒家文化不可能自我封閉。事實上，西漢董仲舒主張“罷黜百家”，“獨尊儒術”，在當時就沒有真正實現，黃老之學、讖緯之術終漢之世一線綿延，而自稱“本經立義”的董仲舒本人也納法家和陰陽五行、天人感應之說入其儒學，所謂“視前世已行之事以觀天人相與之際”等就帶有神學迷信色彩。詩人李白集儒、道、俠於一身；白居易“以儒治世，以道治身，以釋養心”；王維、蘇軾一生用儒道釋互補，這說明，儒學在封建社會流傳進程中，就是一個開放性係統了。至於以新儒學立派的程朱理學就更是把外來文化吸收入儒的顯例。
儒學的開放性，當然不止是在其流傳進程中，在新儒學家理論體係中表現出對相鄰學說或者向社會科學理論的開放，而且在儒學初祖已造的理論中，在自然科學研究與應用中，也具有開放性。
我讚成這樣一個觀點：一切科學毫無例外都是以“人”為出發點和為其歸宿的。改造自然與改造社會都是為“人”服務。如果這一觀點不錯的話，那麼可以說，為加強人的大腦功能，眼、耳和嘴巴功能，自然科學由算盤、磨製石器、建瞭望台進步到如今的電腦、電視、飛機、火箭、雷達、大哥大等等，就是這種努力的結果。可是，人還有思維、思想和精神，而且人的大腦、手腳和眼耳鼻舌喉既是文化的生產係統又是文化的交流係統，而這種生產和交流與人的道德情操、理論素養息息相關，不可能封閉。正是從這樣的視角，我們說，儒家文化在處理和協調人自身的修身、立功、立德、立言的關係，在人與人、人與社會的關係處理上，雖然一般不涉及對象化了的勞動，即文化含義中的物資文化部分，不同於自然科學，但又是向自然科學開放的。這樣說，當然不隻是儒學，其他社會學科也是如此。但是，必須正確，或者說有科學性，否則是無法成立，也無法傳承和發展的。而儒學的代代傳承、至今不衰，本身就證明了上述這一結論。不僅如此，儒學在創始者之初，就並不排斥自然科學，相反它早就呼喚著自然科學的支持和參與。《中庸》記哀公問政，孔子就指出要“勸百工”，把“來百工”作為治國的“九經”之一。《論語》也強調學《詩》要“多識於鳥獸草木之名”（《陽貨》）；國家所重，是“民、食、喪、祭”（《堯日》），把民眾和糧食生產擺在前邊。孔子還特別重視“富民”、“教民”、“足兵”，指出“工欲善其事，必先利其器”。孟子則力主“製民之產”，並要求耕種“不違農時”。苟子更是提出了“製天命而用之”的命題，幻想能達到“人定勝天”的境地。正因為儒學呼喚自然科學，所以後代儒家在自然科學上的成就也很可觀。中國在宋以前，科學技術就走在世界前列。中國從明代後期開始落後，特別是清代閉關守國，以至發生了中西文化的激烈的碰撞，這不能歸咎於儒家文化，至少不能責難儒學本身。孔孟的足食、足兵、富兵、教民主張，難道就不能與西方製器強兵辦實業的做法相融？難道中國發明的火藥，孔孟說過不能造炮彈？而一定要造鞭炮禮花？中國發明的指南針，孔孟說過不能用於航海，一定要用以看風水？改變中國落後的麵貌，恐怕不是“打倒孔家店”，批臭老祖宗的辦法能奏效的。不說港台和日本，單看近十餘年的中國大陸的科學技術和經濟的振興，就足以說明問題的症結之所在了。
其實，儒學的開放性，還表現在它的可轉化性和巨大的融合力上。因為，儒學也好，傳承了二千餘年積澱成的儒家文化傳統也好，在封建社會裏，都具有時代的特征和特定的涵義。而且與馬克思所說的“古典的古代”的希臘式“新陳代謝”的文化也不同，儒家文化是一種“天人合一”、“器惟求新”而“人惟求舊”的新舊糾葛的維新式思想路線，是“中庸”式的思想體係。這種體係既不能混同於馬克思主義，也不能與資本主義文化等量齊觀。但是，這種中庸式的文化體係，恰好又具有神奇的轉化性和融合力。所以儒家的“民為邦本”、“為政以德”和仁、義、禮、智、信、恭、寬、敏、惠、忠、恕、剛、毅以及尊賢、親親、愛國、自強不息等等概念都可以外延，可以轉化而為今天的人們所用。劉少奇《論共產黨員的修養》引用孟子的“富貴不能淫，威武不能屈”；毛澤東要幹部學孔夫子入太廟“每事問”等等，就是典型例子。從這個意義上說，儒家文化經過重新闡釋，開放性就更大。我們說要建設有中國特色的社會主義。何謂有中國特色？如果完全拋棄儒家文化這一在中國最為優秀的文化傳統，忽視幾千年已內化於中國人心理結構和價值觀念中的東西，社會主義豈不是無本之木？馬克思主義豈不是無皮之毛？因此，儒家文化也並不排斥馬克思主義，而且它還是馬克思主義理論發展的土壤，是使之具有中國特色的一項重要的內容。
三
儒學的不自足性和開放性，是儒學文化傳統跨越曆史、超越國境的重要原因。儒學的國際化，也必然促進我國對傳統文化的弘揚，加快社會主義精神文明的建設。但是，正如孔夫子所說：“過猶不及。”任何一種思想或理論，如果過於絕對化了，也會失去它的生命力。真理再跨出一步就成了謬誤。儒學，作為一種優秀的文化遺產，自然應當繼承，但全盤肯定，兼收並蓄，也和全盤否定，一概排斥同樣是錯誤的。例如，孔夫子說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，（《子路》）這就與社會主義的法製建設無法相容，也與西方文化中重社會公德不相容，應予揚棄。再如儒學中的綱常名教，等級規定，與當今民主的時代精神，也有相悖的內涵。以此為鑒，建立一種新的禮節，一種新的倫理秩序，自無不可，但這就有了取舍和轉化。總之，傳統文化的研究，是一項極複雜的工程，需要嚴謹的、科學的態度。過去有人把“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）標點為“民可，使由之；不可，使知之”。而前些年也有人把它說成“對於老百姓，隻能讓他們照著﹝統治者的﹞命令去做，不能讓他們知道為什麼要這樣做”。（見北京大學哲學係工農兵學員《“論語”批注》。中華書局1974年版）對同一條語錄，做出如此相反的理論和闡釋，顯然都缺乏科學性和嚴肅性。無論從什麼角度說，後者的解釋與本文所述儒學的不自足性和開放性是風馬牛而不相及的。
1995年6月