長江文藝出版社2001年版。這是一部以“文革”為背景的長篇小說。本文中引用的小說片段均依據這個版本。的惡魔性因素
陀思妥耶夫斯基在《群魔》(上)的扉頁上引用《路加福音》第8章裏的一段話：“剛巧在不遠之處，正有一大群豬在飼食。群鬼就要求耶穌準許它們進到豬群裏，耶穌答應了。群鬼就離開了那人，投入豬群去。那群豬忽然衝下懸崖，掉進湖裏統統淹死了。”陀思妥耶夫斯基：《群魔》(上)，南江譯，人民文學出版社1983年版，扉頁。陀氏用這個故事來形容當時俄羅斯混亂的道德與社會狀況是否準確一向是有爭論的，但這個“魔鬼附體”的比喻卻使人聯想到人類曆史上某些瘋狂的階段，在這些階段裏，“魔鬼”作為一種客體的意象製約了主體的理性，同時它又是通過主體的非理性的瘋狂行為來完成一種災難的創舉。關於這樣一種介於主客體之間的詩人瘋狂的因素，基督教經典與陀氏小說裏稱之為“魔鬼附體”，而在文學史上，則有一個與此相對應的現象：the daimonic，根據比較直接的理解，可以把它譯作“惡魔性”。我們從陀氏引用的聖經故事裏還可以進一步來理解這個詞：這個故事的背後還有某種拯救的含義，因為當魔鬼附在豬的身上瘋狂地跳下河，那個被魔鬼糾纏的人卻獲得了拯救。我的理解惡魔性主要體現在豬瘋狂衝下懸崖的一刹那，它意味著，這種惡魔性同時也包含著某種神的意誌，大破壞中包含了大創造的意圖。
如果聯係到20世紀的世界性現實環境，那麼，陀思妥耶夫斯基對惡魔性的憂慮不是無的放矢，至今還閃爍著先知的光彩。它的現實依據完全不同於以前幾個世紀，那是在人類文明獲得了高度發展、科學技術使人的本能欲望獲得了最大釋放的前提下，關於兩次世界性的大戰、德國與日本的法西斯運動、猶太人集中營、越戰和柬埔寨的大屠殺、中國的“文化大革命”以及“9·11”事件引發的對恐怖主義的世界性圍剿等等，都可以成為重新思考惡魔性這一範疇的材料。本論文正是從這樣的思考基礎出發，借助對當代作家閻連科的長篇小說《堅硬如水》的文本分析，來討論中國當代文學中有關惡魔性的變異形態及其含有的世界性因素的意義。
一、 “惡魔性”在世界文學創作中的
體現及其在文學研究中的應用
盡管the daimonic一詞起源於古希臘，並在西方文學創作中具有悠久的傳統，但大部分時間都是出現在詩人、神學家的創作與議論之中。真正引起文學史批評家的關注似乎還是近代的事。我們讀到20世紀70年代出版的一部美國心理學家羅洛·梅寫的通俗讀物《愛與意誌》Rolly R May， Love and Will， New York：Dell Publishing Co。Inc。，1974．此書有多種中譯本。本論文引文所依據的是《愛與意誌》，馮川譯，國際文化出版公司1987年版。，其中第五章專門探討了daimonic與愛欲之間的關係。他在介紹這個概念的曆史演變時，用了整整一節的篇幅來介紹這個概念的曆史演變過程。但作者在注釋裏承認，他這方麵的知識來自沃爾夫岡·楚克爾博士(Dr。Wolfgang M。Zucker)的一篇尚未發表的論文The Demonic：From Aeschylus to Tillich。這篇論文現在已經公開發表了Wolfgang M。 Zucker， The Demonic：From Aeschylus to Tillich，in Hugh T。 Kerr ed．，Theology Today， Princeton， April 1969， Vol．26，No．1， pp 3450．，如果對照兩者的內容，在曆史知識方麵，羅洛·梅的書裏確實沒有提供更多的東西。同時，從這篇論文所引用的相關資料裏也可以看到，關於這個問題人們隻是就單篇作品中的惡魔意象發表過一些片段看法，並沒有係統地給以闡述過。而遠比他們更早就注意到這個問題，並且第一個從世界文學史的角度論述惡魔性因素的，恰恰是中國的魯迅。他的《摩羅詩力說》寫作於1907年《摩羅詩力說》寫作於1907年，初刊於《河南》雜誌第2號和第3號，1908年2月和3月。現收入《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年版。。
無論是羅洛·梅還是楚克爾在探討惡魔性對惡魔性這個詞，羅洛·梅和楚克爾使用的英語各不相同，前者用the daimonic，後者用the demonic；盡管羅洛·梅在《愛與意誌》中認為這兩個詞隻是拚寫不同而已，但demonic與daimonic的用法仍有所不同。demonic的含義有兩種：一、惡魔的，魔鬼似的，邪惡的，殘忍的；二、力量和智慧超人的，像一種內在的力量、精神或本性那樣激烈的、有強大和不可抗拒的效果和作用的，非凡的天才的。當用作第二種含義時，為了區別，一般拚寫成daemonic，與此對應的德語詞是dmonisch；而daimon又與daemon等同，所以，結合本論文所探討的內容，既可以選用daemonic，又可以用daimonic。以上內容參見：Ph．D．Philip Babcock Gove ed。，Websters Third New International Dictionary．，U．S．A．：W．&C．Merriam Company；The Oxford English Dictionary，Vol．Ⅲ，Oxford University Press，1978；C．T．Onions ed。，The Oxford Dictionary of English Etymology，Oxford University Press，1966． 時都追溯到了古希臘時期。daimonic一詞的詞根是daimon，古希臘語則是δαiμωυ，根據這樣的提示，我們不妨來分析這個詞在古希臘文獻裏的原始意義。
這個詞在古希臘哲學家的著作裏經常出現。在柏拉圖對話裏，《申辯篇》裏記載蘇格拉底被人指控有罪，他的罪名是腐蝕了青年人的心靈，相信他自己發明的神靈，而不相信國家認可的諸神。蘇格拉底毫不猶豫地承認了他自己的神靈是他從小就相遇的一種聲音，“我與之相遇始於童年，我聽到有某種聲音，它總是在禁止我去做我本來要去做的事情，但從來不命令我去做什麼事”。他說，為了服從神的命令，他接受了這種義務，神的命令以神諭、托夢以及其他各種神聖天命的形式出現參見《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，第20、22、30頁。由於各種譯本對daimon的譯法不同，本論文為了方便閱讀者理解，在引用原譯文時，凡這個詞一律用外文原文。。正因為這種daimon是以神秘的方式接近他，所以他不可能違背它的聲音，甚至就在他被判決死刑的時候，因為那種靈異的聲音沒有來阻止他，所以他慨然赴死。從《申辯篇》裏的描寫可以得出幾個印象：(1)daimon是一種與當時希臘國家承認的諸神相對立的神靈，從正統的觀點來看，也可以稱之為“魔”；(2)它是以某種神秘的方式來接近人，指示人的行為，也就是所謂“魔鬼附體”；(3)它對於當時的國家意識形態和社會秩序具有某種破壞性，以至於國家要對蘇格拉底處以死刑；(4)被附體者對這種力量的服從高於一切，甚至高於生命，因為他在這種對既成秩序的破壞裏麵感受到一種未來新世界的創造。
在柏拉圖的另一篇對話《會飲篇》裏，柏拉圖又通過蘇格拉底與女巫第娥提瑪的對話，討論了daimon與愛神的關係。第娥提瑪告訴蘇氏：愛神愛若斯(Eros)不是神，而是介乎神與凡人之間的daimon。這種擬人化的daimon是人與神之間的傳語者和翻譯者，他們感發了一切占卜術和司祭術，一切關於祭禮、祭儀、咒語、預言和巫術的活動。神本來不和人混雜，但是由於daimon的存在，人與神之間才有往來交際。愛若斯就是daimon中的一個，他的來曆十分可疑，是“富有”神醉酒後與“貧困”神交配而生的孩子，他粗魯醜陋、赤著腳、無家可歸，但是他又有著“富有”的血統，追求善和美，敢於勇往直前、百折不撓，為了達到目的而詭計多端。柏拉圖進而論述了這樣一種愛的力量其實是來自於生殖的衝動，也就是生命延續的本能需要參見《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1959年版，第240—241頁。。柏拉圖第一次論證了daimon與性愛的關係，換種說法，daimon包括了性的衝動和原始的生命力，是一種把神性與人性結合起來的力量，它不是來自外界，而是來自人自身的內在生命驅動力。這種對愛欲的理解後來直接啟發了奧地利心理學家西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud，1856—1939)的裏比多理論，他愛把自己的理論與柏拉圖的愛欲說掛起鉤來轉引自Douglas N。Morgen， Love：Plato， the Bible and Freud。 Englewood Cliffs，N。J。PrenticeHall， 1964， p173，弗洛伊德接受柏拉圖的愛欲觀點有過一個過程，可以參見羅洛·梅：《愛與意誌》，馮川譯，國際文化出版公司1987年版，第81—90頁。。這個詞還出現在古希臘其他哲學家的著作裏，如赫拉克利特有一句名言：人的性格就是他的daimon轉引自The Demonic：From Aeschylus to Tillich， p。37.。也就是把這個概念與人的內在的某些因素聯係起來。
在古希臘悲劇裏，埃斯庫羅斯的《波斯人》直接使用了daimon這個詞。它的故事是古代波斯王塞爾克塞斯統兵20萬和海船600艘大舉入侵希臘，過赫勒斯龐特海峽的時候，他企圖用大鐵鎖像鎖住奴隸那樣鎖住大海，結果這種狂妄的念頭使他大敗。悲劇並不是正麵表現戰事的失敗，而是通過波斯王的母親的噩夢和父親大流士亡靈的顯現來歎息波斯王的悲劇命運。下麵是大流士與他妻子阿托莎的對話：“如此龐大的軍隊，他的陸軍，何以過得海峽？”“精巧的設計使他軛連起赫雷的港灣，開出一條路線。”“什麼？他越過了波斯普羅斯海域？”“是的，是某位神明，使他如願。”“悲啊，必定是某位強健的daimon的幹預，使他痛失理智。”接著是大流士的一段譴責他兒子的獨白：“當人們急於自取滅亡，daimon會介入其間。……他是一個凡人，出自愚蠢，夢想征服所有的神明，包括波塞冬在內。我兒的心智肯定出了問題。”埃斯庫羅斯：《埃斯庫羅斯悲劇集》，陳中梅譯，遼寧教育出版社1999年版，第115—117頁。埃斯庫羅斯不僅指出了強大的daimon會使人無法掌握自己的命運而遭遇毀滅，同時也指出了daimon自身的心智不健全，因此被daimon所驅使的人還必須為自己的錯誤承擔責任。
如果我們總結上述古希臘的有關文獻的各種複雜含義來界定這個詞，首先可以肯定，在古希臘人的觀念裏，daimon並不是一個反麵的詞。它仿佛與神明相通，但又有著區別，是介乎人神之間的一種中間力量。它神通廣大，但又常常在人們失去理智的時候推波助瀾，所以既有客體性，又與人的性格、心念、本能密切相關。它是對社會某種正常秩序的破壞，包括對社會意識形態的正統性(蘇格拉底)、對社會倫理與道德的製約性(第娥提瑪)以及對自然規律的神聖性(波斯王)的破壞，但在這種強烈的破壞動機裏仍然包含了創造的本能和意願。羅洛·梅把它定義為：“是能夠使個人完全置於其力量控製之下的自然功能。性與愛、憤怒與激昂、對強力的渴望等便是例證。它既可以是創造性也可以是毀滅性的，而在正常狀態下它是同時包括兩方麵的。”羅洛·梅：《愛與意誌》，第126—127頁。
從古希臘到20世紀的西方文學，惡魔性(the daimonic)的傳統一直沒有中斷過。但後來的基督教義把魔鬼的概念完全驅逐出神明世界，上帝的世界與魔鬼的世界完全對立起來，形成了二元對立的凝固思維模式，魔鬼與惡魔性之間的聯係也被撕裂開來，惡魔性的豐富含義被簡化與閹割。中世紀的文學隻有邪惡的魔鬼卻少了生動豐富的惡魔性。於是，惡魔性的另外一個含義——與世俗、民間文化相關的含義，慢慢地被發展出來了。daimon一詞在拉丁語裏被譯作genius，是守護神的意思，在晚期拉丁語中又具有了創造欲、天賦、才華、天才等含義。在近代西方文化裏，惡魔性因素往往轉移到天才的藝術家身上。楚克爾指出：
……重新發現惡魔性(demonic)，把它視為一種不能以善惡尺度來衡量的魔力，是由18世紀末反理性崇拜的“天才”造成的。這是對啟蒙運動、對功利主義的中產階級的秩序觀念、對流行的道德神學和理智神學的根本反抗的表現。這種表現的必不可少的社會先決條件，在於舊社會秩序的崩潰和新邊緣階層的藝術家的產生(他們不再扮演熟練匠人的角色)。隻有在這個時候，才可以使用“藝術家”這種稱謂，這些名稱不僅僅指稱一種特殊的職業，而是指一種超乎社會和經濟準則等級的生活方式。與此同時，詩人們開始看到，他們的同伴和朋友從前是在哲學家和學者之中，而現在卻在視覺藝術家和音樂家之中。恰恰是因為世俗和宗教的王公貴族們不能再把畫家和音樂家雇傭到他們府邸裏，支付他們的薪金，才使各類藝術家們作為自由人來發展自己的天才的思想體係。
按照這一新的觀點，藝術家就不再是那些學習使用畫筆和刻刀，或能夠彈奏各種樂器的人了，現在他必須天生具有某種超自然的力量；他必須有天才或者甚至他自己就是一個“天才”。天才與眾不同；他屬於一個不同的階層，既不能被社會所理解也不能由社會去評判。不僅他的行為不能認同於既定的行為規範，而且奇異的作品也使其超凡脫俗。因此，藝術家既不能享受社會上實用性職業的舒適和獎賞，也不能強迫自己去受製於社會習俗的約束。
然而，關鍵是天才藝術家的這種反常的、這種邊緣身份不是他們自由選擇的結果，而是被一個半神性的力量，即“天才”附身作用的結果。所以，藝術家天資的實現不是一項可以通過人的行為而達到的成就，而是一種受難，一種激情。因此一般的善惡範疇和實用範疇都不能運用到天才身上。他的所作所為，他的受苦受難正是他的命運。他並不因為是一個非凡的藝術家所以才是一個天才；相反，正因為他被天才附身，所以他才是一個藝術家……The Demonic： From Aeschylus to Tillich， pp。4142.
這樣一種以天才自居的“惡魔性”使藝術家自覺與世俗社會相對立，他煢煢獨立、傲然不羈，常常聽從心靈的召喚，而置社會道德、國家法律於不顧，因此也被庸常的社會眾數視為魔鬼狂人。在西方浪漫主義文學傳統裏，從英國的詩人拜倫、雪萊到俄羅斯詩人普希金、萊蒙托夫，以及東歐詩人密茨凱維支、裴多菲等為一支脈，發揚的是反抗社會強權俗習，特立獨行的浪漫主義的傳統，他們大多具有強烈反抗強權的情緒，當他們的國家甚至是別的弱小國家被強國所欺淩的時候，他們這種反抗的情緒又轉變為強烈的愛國主義的情緒。所以他們的惡魔性又往往與誇張的英雄主義聯係在一起。中國的魯迅正是站在這個立場上發表了《摩羅詩力學》，總結和發揚了這一惡魔性的傳統。日本有學者經過縝密研究而揭示魯迅著文的材料多源自日本學術界當時流行的《拜倫——文藝界之大魔王》等著述北岡正子：《摩羅詩力說材源考》，何仍英譯，北京師範大學出版社1983年版。，但這恰恰說明了魯迅所擁有的正是當時日本學者所缺乏的綜合世界文學，並為現實思想服務的能力。魯迅從日本介紹西方詩人的零星傳記著述中提升了拜倫的“魔王”精神，從而梳理出一個“摩羅詩力”的傳統：“摩羅之言，假自天竺，此雲天魔，歐人謂之撒旦，人本以目裴倫（拜倫），今則舉一切詩人中，凡立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之，為傳其言行思維，流別影響，師宗主裴倫，終以摩迦（匈牙利）文士。”魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年版，第66頁。以英國的拜倫始，以匈牙利的裴多菲終，這就是魯迅根據中國“別求新聲於異邦”的現實需要整合出來的一條西方文學的惡魔性傳統。