七
上帝的事情在道德領域，在意義世界，愷撒的事情在國家的管理。因而二者必須有所分工。如果愷撒進犯上帝的領域，必是對人的精神強暴；如果上帝過問愷撒的事情，必使政治倫理化，必是對人治社會的營造，亦必是對民主自由的翦除。
然而這並不等於說，上帝可以坐在一邊涼快，隔岸觀火。他可以不幹預國家事務，但卻對於人類的政治行為則不能聽之任之。那麼他又如何處理這一頗為矛盾的問題呢？
這就是上帝的奇跡所在，也是其最高的權威性的體現。他可以不問政治，但政治中的基本原則卻是他早已製定的。這就是在他創世的時候，就給了人類兩樣東西，一是自由，二是平等。這既是他給人類的惠贈，也是人類特有的稟性。因之，人類的政治生活亦必須以此二者為原則。政治本是人類自己的生活，但卻必須按照上帝的這兩個原則而實施。
而且，上帝的創世是一次性的行為，一旦賦予人類自由與平等的稟性，他就可以撒手不管了。至於人類能否按照他的原則而生活，那完全是他們自己的事情，後果亦由他們自己承負。他絕不像中國人觀念中的“天”那樣，時時監視著統治者的施政行為，並隨時準備懲處那些昏君和貪官。上帝不會這樣找累。他算的是總賬，一切都留待末日審判的那一天。
八
前文說過，上帝是人的作品，是文明的產物。問題是，能夠創造上帝的人類已經夠偉大的啦，他們為何還要創造出這麼一個絕對的權威來製約自己呢？
此問題十分重大，也很是深奧，不是三言兩語能夠說清。僅上帝同人類政治行為之關係，依我的理解，問題的根本乃在於：政治雖是人類自己的事情，但卻又是他們自己很難做好的。製度的設計，法律的製訂，乃至機構的設立，雖然都是人類自己做的，但其做法是否合理，是否同其理想目標相吻合，則又必須有一外在的前提性的原則為其依據。上帝便是這一原則的依據。也可以說，上帝也好，原則也好，都是一種理論預設，是人們思考一切政治問題的理論出發點。
其實，如果我們從經驗世界看，上帝及其原則都是很難成立的。這個世界上，誰見過上帝?上帝長得什麼模樣？如果說自由與平等是上帝為人類設立的原則，那麼又請問：假如自由與平等是上帝賦予人類的一種稟性，為何人類的實際生活中又總是處處表現為不自由和不平等？
顯然，關於上帝也好，自由平等的原則也好，我們是不能從經驗事實來看的，不能以其真假而判定其是非。它的意義在價值世界，因而我們亦應從應然的角度而看待其得失。上帝或許是個謊言，但人類卻是極需要這個謊言。就人類的政治生活而言，如果沒有這一謊言，他們就很難為自己找到一個營建自由民主之社會的理論基點。
九
為何自由、平等之原則是上帝訂立的，其所體現的是人類之稟性呢？
根據基督教的說法，人類是上帝的造物，而且是按照他自己的形象而創造的。因之，就其為受造物而言，他們都是上帝的子民，誰也不比別人優越；就其形象與上帝相一致而言，他們又兼有上帝的神性，有自我完善的能力，而且誰都一樣，同樣沒有等級貴賤和智力愚智之不同。
然而由於人類的始祖犯有原罪，被上帝逐出伊甸園，因而人類從其始祖的時代開始，就有了人性為惡的特點。社會上的每一個人都是亞當和夏娃的子孫，而因人人都負有原罪，具有人性為惡的特點，誰也不比別人高貴和純潔。
但是上帝在創造萬物的時候，給了人類一種特別珍貴的東西，即自由意誌。這也是人類同別的生物的根本區別。別的生物隻能受自然必然性的擺布，而惟獨人類有自由選擇的能力。自由意味著選擇，同時亦意味著對自由的選擇負責。亞當夫婦沒有聽上帝的勸告而偷吃了禁果，就是因為他們擁有自由，其接受上帝的處罰也是理所當然的事情。因為他們必須對他們的行為負責。
盡管人類擁有自由是一種負擔，但有無自由，對他們來說卻是意義重大。如果沒有自由，他們將如同豬狗，甚或蟲類，受自然必然性的擺布，沒有意識，沒有自由，更不會有曆史與文化。是自由充實了他們，武裝了他們，使他們生活得像個人樣。所以對他們來說，自由是第一可貴的。
十
自由與平等是人的稟性，是上帝贈予他們的。但是，上帝的意誌與人類實際的生活又是有差距的。如果沒有差距，人們也就等同於自然物了。也可以說，正因為人類具有自由意誌，才決定著他們既非等同於上帝，亦非與自然物無別。那麼人類又是如何能夠在自己的生活世界，與上帝的意誌相一致呢？即盡可能地遵循上帝的自由平等原則而處世呢？
這裏的惟一答案便是：人類必須正確地認識自己。而且也隻有對自己有了正確認識，他們才可能認識上帝，按照上帝的原則而生活。
人類的自我認識，此話初聽起來頗有點荒唐。人類可以認識世界，怎麼認識自我會成為一個問題呢？其實，人類之奧妙也就在這裏，他們可以認識自然，且能發展起自然科學體係，然而對於他們自己，卻常常是認識不清的。或者說，正因為他們不能正確認識自己，所以才會時常地給自己挖掘陷阱。現代的文化困境，很大程度上就是由於人類不能正確認識自己所造成的。
人類對自我的認識，亦即對人是什麼這一根本問題的回答。按照我的理解：在德性上，人性是惡的；在知性上，人是有限的。
十一
人類社會，各樣各色的人都有。有壞人，有好人，也有不好不壞的人。而且言其人之好壞，也是相對意義上的，而且是出於對人之評價的工具性目的，絕不是說這個世界上的人，不是好人就是壞人。即便就某一個體而言，我們亦難作出這樣非好即壞的評價。他或許不是好的朋友，但卻是位好父親好丈夫；他或許不是位好幹部，但卻可能是位好同事、好公民。
因之，說人之本性為惡同樣隻是理論預設，不應該從事實世界去論說其真偽。如果從事實世界出發而評說人性惡論為非，則是無的放矢，沒有觸到問題之實質。
如果說人性惡論隻是一種理論預設，那麼在知性領域的人的有限，則是從事實世界而考察的。
人在知性方麵的有限性，主要體現在：(1)他對世界的終極真理是無知的；(2)他對曆史的未然狀態是無知的；(3)他對自己上述兩方麵的無知是無知的。
而且，在德性上的人性為惡，在知性上的人之有限，乃是人之共性，誰也不能特殊。這是上帝的原則所在，也是人之為人的基本屬性所在。
循著這樣的思路，我們再來考察人類的政治行為，便可充分體會到上帝之意義了。
十二
作為理論預設的人性惡論之意義在於，它告訴人們：
(1)隻有靠製度和法律的規約，社會和諧才有可能。否則的話，人類必將是以強淩弱，以大欺小。
(2)人性是不可信任的，每一個人都有利己之心，都有可能對他人對社會做出不利的事情出來。
(3)政府官員乃至最高統治者也是人，身上亦有原罪。他們既不比別人高貴，也不見得格外高尚，因之對他們同樣要有一種不信任感，同樣需要將他們納入製度和法律的規約之中。
(4)人與人之關係，首要的是對人性之惡的覺悟。即是說，與人之交道，不應希圖從別人那裏得到什麼好處，而是對對方之惡念與惡行的防範。
(5)國民同國家之關係亦為如此，即國民不應希圖政府施行仁政德治，不應將立國之根本係於一個“德”字上，而是要轉換思路，防範政府憑其權威和權力對國民利益的侵害。因之，在一個自由民主的社會，重要的不是下級服從上級，而是國民對政府的製約，使其權力隻能在有限的範圍內行使，並處於國民的監督之中。
(6)人與人之關係，尤其是國民同國家之關係，隻有在德性上互不信任，才會有信任之可言。因為隻有德性的互不信任，人們才會有製度和法律的訴求。而一旦製度和法律得以完善，人們的相互信任也就有了根據。
十三
事實世界的人之有限性於自由民主政治之意義在於，它告訴人們：
(1)世界是無限的，人是有限的。對於世界之奧秘，人始終處於無知狀態。
(2)曆史的未然狀態是不可知的。任何對曆史的預測皆是無知的人對自己之無知狀態之無知的體現。
(3)對自然世界和對曆史世界的無知，乃是人的普遍性。在此類問題上，誰也不比別人聰明，因而誰也沒有充當別人的思想明燈的能力和資格。
(4)由於對曆史的未然狀態，人類是無知的，故對社會發展的設想隻能是經驗主義的，而不是整體主義的。借用波普爾和哈耶克的話說：隻能是“漸進的工程”，而不能是“烏托邦工程”。
(5)“烏托邦工程”之實質是個人的思想英雄主義，是唯意誌主義的膨脹。在此種社會裏，某一個人將自己視同上帝，將全體國民視同愚氓。
(6)在這樣的社會，必是思想文化的專製主義的統治。本來，人們過怎樣的道德生活，什麼樣的信仰，乃是上帝管的事情。可現在，極權的統治者取上帝而代之，根據自己的意識形態而規範人們的道德與信仰。