然而在這三個方麵，又以人與人之關係的問題最為緊要。原因是：(1)既然世界萬物以人為本，那麼關於人類自身的問題也就勢必比人與自然之關係的問題更為重要。而人類自身的問題，首要的又是人與人之關係如何處理以及整個社會如何達到和諧。社會的結構是複雜的，人們的地位和境遇更是多種多樣，因而人與人之利益關係也就勢必是社會矛盾的焦點。(2)靈魂與肉體的關係之所以會成其為問題，乃是由於人與人之關係的不諧和緊張。後者為因，前者為果。欲使靈魂安靜，必先求得社會的和諧，求得人與人之關係有個理想的解決。
正因為這樣，由自然宗教轉變而來的才是倫理宗教。盡管倫理宗教既含有知性之“一”的究問，又富有詩性之“三”的超越追求，但其主要的則在對德性之“二”的闡發，即在“善惡”二字上做文章。
五
基督教、佛教、波斯的襖教、中國的“周孔教化”，都是倫理宗教，亦無不將整個人類分做“好人”與“壞人”兩撥，將世界看作善惡兩種力量的鬥爭。而其中，最具代表性的是基督教。
首先，基督教的上帝就有點莫名其妙。按《聖經》所言，世界是上帝創造的，而上帝又是全智全能的。按此邏輯，上帝本沒有必要造出他的對立麵即魔鬼出來。魔鬼是惡的代名詞，上帝是善的化身。魔鬼的存在乃是對上帝的否定因素。
其次，伊甸園裏那棵區別善惡的智慧之樹，更是讓人匪夷所思。(1)伊甸園裏，一切都是美好的，為何上帝惟獨要在其中造出這麼一棵招人犯罪的樹呢？(2)上帝在創世時，給了人類一種特別好的禮物，即自由意誌，那麼也就意味著，人類應有自我選擇的權利。可是，他們因自由意誌而偷吃了禁果，卻得不到上帝的原諒。這究竟是人類不該擁有自由，還是上帝對人類的作弄?(3)那棵所謂的智慧之樹偏偏又是關乎善惡的，人吃了它的果子，眼睛竟會變得明亮起來，如同上帝一樣。上帝對人類的懲罰，表麵看來是人類的始祖不聽勸告，吃了禁果，實際上乃是因為他們眼睛的明亮，從此能夠區分善惡。問題是，如果人類不能區分善惡，那棵智慧之樹還有什麼意義，人類趨善避惡又如何可能呢？
《聖經》是人的作品，所寫的是上帝的事情。因而上述矛盾很難說清楚是人類的悖論，還是上帝的悖論。不過有一點是必須明白的，即這些看似矛盾的教義所體現的乃是上帝的苦衷，是上帝對人類一份特別的關愛。上帝是全智全能的，這一點既無可懷疑，也是我們思考一切人類事物的前提。上帝允許魔鬼存在，在伊甸園裏造出那麼一棵智慧之樹，乃至把偷吃禁果的亞當和夏娃逐出伊甸園，這一切都是其神聖計劃中的內容，是他一手策劃的。因為如果沒有魔鬼，沒有因偷吃禁果的原罪，上帝就很難管束人類，人類也會沒有過道德生活的動力和必要。從此意義上說，魔鬼也好，禁果也好，原罪也好，原本就是人類所需要的。道理是：人類不同於其他生物，他們有自由意誌。有自由意誌也就意味著他們必須在上帝與魔鬼之間作出選擇，在善與惡之間作出選擇。
如果上述理解不謬，那麼完全可以這樣說，基督教的學說是一套典型的德性之“二”的學說，即把人類的道德世界嵌入一種二元對立的理論模式之中。在這裏，上帝與魔鬼、義人與罪人、選民與棄民、天堂與地獄，凡此等等，都是按照二元對立的模式而構想的。
六
盧梭曾說：在造物主那裏，一切都是好的，而到了人的手裏，什麼都變壞了。康德也說，大自然的曆史是由善而開始的，因為它是上帝的作品；自由的曆史則是由惡而開始的，因為它是人的作品。如果我們循著盧梭和康德的思路來看待“好人”與“壞人”以及此種二分模式於人類事務之利弊，許多問題都可得到清楚的答案。
前文說過，人類社會錯綜複雜，遠非善惡對立的二分模式所能解釋清楚，芸芸眾生更不是非好即壞非敵即友。或者換句話說，德性之“二”的理論模式與實際的人類事務乃是不相符的。但問題是，趨善避惡以及在此前提下的德性之“二”的理論模式，又是人類社會所需要的。它不僅可以純潔個人的道德生活，更重要的是可以協調人與人之間的關係。因之進一步的問題是，人類不在於是否可以分為善惡兩撥，關鍵是看此種分類的權力是掌握在上帝的手裏，還是掌握在人類自己手裏。如果掌握在上帝手裏，必可帶來善果；如果掌握在人的手裏，所給社會帶來的必是惡果。道理很簡單，這樣的事情隻有全智全能的上帝可以做，而不是人類自己的能力所能及的，而且他們也不應該去做類似的事情。
上帝之所以可以和能夠這樣做，關鍵點是上帝的王國在彼岸而不是在此岸。他將人類分為善惡兩撥，隻是從精神上激勵人類從善而棄惡，而不會將此分類落實於世俗的社會，從而挑起人與人之間的歧視與仇視。而且，在上帝的原則裏，俗世的惡人不過是迷途的羔羊，同樣需要關愛和拯救。通俗點說，上帝的對手是魔鬼，而不是人類中的惡人。他同魔鬼的鬥爭，目的便是喚醒人類的道德自覺，從而使之更主動地從善棄惡。
然而，人類一旦撇開上帝，或者說以上帝的眼光打量世俗道德領域的人和事，德性之“二”的思維模式非但不能提升人們的道德境界，反而營造出不道德的社會。
七
人們習慣於用“好人”和“壞人”的二分模式品評人物，但何為“好人”何為“壞人”，卻不是個簡單的問題。
比如說“利己”與“利他”。在人們以往的觀念裏，“利他”是高尚行為，是君子之所為，“利己”乃是自私自利，是小人之所為。因而在他們的評價體係裏，“利他”者為“好人”，“利己”者為“壞人”。然而這個世界上，又有誰不利己不自私？有誰能夠真正做到“毫不利己，專門利人”呢？如果一個人隻利他不利己，他又如何生活在這個世界上呢？如果利己之人都是壞人，那豈不等於說滿街走的沒有一個好人？如果這樣，那還有什麼必要作“好人”與“壞人”之區分呢？
亞當·斯密認為，“利己”乃是人的“自愛”。自愛什麼？愛自己作為社會中的一員的資格和權利。正因為人有“自愛”，他才可能有維護自己之尊嚴和保護其權利的可能和必要，也才可能有對社會公道之要求。如果人無“自愛”，那麼也就等於說，一切都是無所謂的，不管社會如何沒有公道，也不管別人怎樣在他麵前為非作歹，他都可以聽之任之。很顯然，這樣的人雖不是“壞人”，但也絕對不是“好人”。而且由這樣的人所組成的社會，也是無秩序可言的，“好人”更是無以產生。
實際上，利他主義學說同人類利己之要求一點也不矛盾，關鍵是前提問題，即人類的社會行為是以利己還是以利他為出發點。基督教有“愛人如己”的說法，中國的儒家有“己所不欲，勿施於人”的格訓，實則都是強調“利己”的合理性和優先性。因為人同此心，心同此理，既然大家都有“利己”之心，都要“自愛”，那麼也就意味著任何個體的任何社會性行為，都要遵循一條基本的規則，即你可“利己”，但不要忽視他人也應“利己”；你要“自愛”，但他人亦有“自愛”的基本權利。也就是說，隻有以“利己”為出發點，才有“利他”之可能。如果反過來，以“利他”為出發點，不僅缺乏人性的根據，而且目標亦不明確。因為“利他”，首先要明白他人的需要。而這一點之所以在實際的道德生活中不成其為問題，就在於人們在做出利他行為之前，是把他人擺在自己的位置上，將心比心，通過自己“利己”的需要去想象他人的“利己”需要。或者換句話說，如果人不“利己”，他是不可能有“利他”之意識的，也不知道如何去“利他”。
八
正因為“利己”為人的“自愛”，關涉的是人的尊嚴和基本權利問題，所以有關“利己”與“利他”、“好人”與“壞人”的議論，很容易由道德領域而進入政治領域。
在政治領域，“好人”與“壞人”之區別，幾乎等同於“個人主義”同“集體主義”之區別。於是在人們的觀念裏，“個人主義”也就等同為“利己主義”。實際上，這二者雖有共同點，即都是基於人的“自愛”，但卻又有根本性的不同。“利己主義”關乎的是普世倫理，所談論的是橫麵的人與人之關係問題；“個人主義”關乎的是政治倫理，談論的是縱向的個人同國家的關係問題。也可以說，“好人”與“壞人”之議題一進入政治領域，很容易用“集體主義”與“個人主義”兩個概念作為其評判的尺度，而且很容易化約為這樣的道德公式：凡是“個人主義”者都是“壞人”，凡是“集體主義”者都是好人。
“集體”是一個含義相對寬泛的概念。國家是“集體”，黨派、社團、社區、單位等等也是“集體”。但是在人們的觀念裏，尤其在我們中國人的觀念裏，“集體”往往等同於國家。因為在我們的曆史傳統裏，國家的利益至高無上，任何其他“集體”都得服從於國家這個“大集體”。因而相對於“個人主義”的“集體主義”，實際上也就等於“國家主義”或“民族主義”。
國家的利益與個人的利益孰為優先，乃是道德哲學與政治哲學中的根本問題。可是千百年來，人們大多局限在“國家主義”的話語體係中，隻認定國家的利益，而貶視個人的利益。似乎個體生命的一切都是為了國家，有國家的利益才會有個人的利益。此種話語最形象的表達，莫不過“大河”與“小河”的關係之比喻，即所謂“大河無水小河幹”。國家是“大河”，個人（乃至一國之內的各單位各部門）是“小河”。“大河”裏沒有水，小河自然也就幹了。此種比喻固然可以說得通。但是如果反過來理解，即“小河無水大河幹”，不同樣說得通嗎？而且更有道理。“大河”之水何來？還不是來自小河小溪！如果小河小溪幹了，大河又哪來的水呢？因之，“大河”與“小河”實乃流與源的關係，末與本的關係。推而論之，所謂“大河無水小河幹”，實乃是非顛倒，本末倒置，既為無源之流，亦為無本之木。
還有，所謂“大河無水小河幹”之話語，表麵看來是道德的，是“好人”所應該有的觀念，但如果細究起來，卻又是不道德的，也不是“好人”所應該提倡和認定的。“國家”隻是一個抽象的概念，同樣是以具體的個人所組成的。或者說，它的權力隻能掌握在個別人或少數人的手裏。盡管近代以來，西方學者一再堅持“人民主權”說，但實際上在任何國家任何時代，人民都是不可能集體當家做主的，他們必須通過他們的代表而代行他們的主權。而一旦這樣，那些“代表”們也就同他們拉開了距離，既不能很好地代表他們，而且還極可能是他們之主權的侵奪者，會時常以人民的名義而謀取私利。所以，那種認為在某一個理想的社會人民可以當家做主的說法，不是自欺欺人，就是愚民的行徑，也是極不道德的。國家權力掌握在個別人或少數人手裏，這一事實之本身就決定著國家的利益很難同國民的個人利益保持一致。如果要求個人利益絕對服從國家利益，實際上也就等於國民應該放棄自己的利益追求，無條件地為那些執掌權力的人作出貢獻和犧牲。所以我們才會發現曆史上總是頻繁地出現這樣的現象：那些殘民害民的統治者，無不以人民或江山社稷的名義而幹著罪惡的勾當。
九
從正義的原則看，個人利益之所以應優先於國家利益，理論依據是：(1)一個社會必以個體為本位，而不應以國家為本位；個體是目的，國家隻是協調個體之間的利益之工具；離開對個體利益的關心，國家是沒有任何意義的。(2)國家與作為國民的個人之間，國家處於絕對的強勢地位。同國家的力量相比，個人是軟弱的。他既需要國家的保護，又要防範國家權力的膨脹。因為國家權力沒有限製，勢必侵奪國民的利益，甚至危及他的人格與生存。
所以從此意義上說，一味地強調國家利益至上，實則都是強者的邏輯。執掌國家權力的人本身就是強者，在利益分配方麵已經占有優勢。如果再強調國家的利益至上，實乃強者對弱者的過分盤剝和欺淩，即試圖將國民淪為一無所有的奴隸狀態，以便自己安安穩穩地做主子。很顯然，這樣的人是不能算作“好人”的，其所統治的更算不得道德的社會。
十
在政治領域，以“好人”與“壞人”的二分模式評判人物，最典型的還是體現在“成者王侯敗者賊”的觀念裏。同樣一撥人，幹的是同一件事，成功與否，人們對其評價會大不一樣。如果這撥人是造反的，意圖推翻朝廷而自己坐天下，在統治者眼裏，他們便是賊寇，大逆不道。如果這撥人造反成功，由打天下而變為坐天下，不但不再是賊寇，而且其道德形象一下子變得高大起來，成了“替天行道”的英雄，救苦救難的活菩薩。再者，他們還會按照前朝統治者的做法，一方麵將被推翻的王朝說成豺狼當道，暗無天日，以襯托自己的打天下與坐天下是如何的順天應人；另一方麵他們又把社會上危及其統治的反對勢力說成“壞人”，同樣稱之為賊寇，以激起人民對這些人的歧視和仇視，同時亦為自己對其鎮壓找到了道德上的借口。