十九
在上帝那裏，有必要將人類分為善惡兩撥；而在人類這裏，則不能作這樣簡單的區分。道理就在於，人類始終是有限的，始終不能取代上帝。
那麼，這裏麵究竟有些什麼樣的學理根據呢？
第一，誰是“好人”，誰是“壞人”，隻有上帝看得清楚，也隻有上帝才能夠使他們種瓜得瓜，種豆得豆。而人類既沒有這樣的眼光區分人之“好”“壞”，更沒有能力使其得到果報。區分人之“好”“壞”，必要求其眼光是公正的，智慧是絕對的。特別是將人之好壞同知性的真偽相聯係時，人類的有限性就更為明顯了。(1)世界的真理、人類曆史的終極狀態乃是康德所言的“物自體”，是人的認識能力所不及的。也就是說，在對真理之追求的問題上，人類沒有能力判別自己，誰是正確的，誰是錯誤的。因而也就沒有能力判別在此問題上，誰是“好人”，誰是“壞人”。(2)人在道德領域之行為，動機和結果，近期效果和長遠效果，都存在著極其複雜的關係，人們很難依其一言一行而判定他是“好人”抑或“壞人”。(3)人類的道德評價，基於多種因素，受多種客觀條件之局限。比如階級性、時代性乃至個人的功利性等等，都有可能影響他們的評價，所以他們眼中的所謂“好人”或“壞人”，是缺乏客觀性的。(4)“好人”“壞人”之評判，既為社會個體的行為，但主要的則是國家的行為，受國家意識形態的影響。而一旦國家介入道德領域，並以其意識形態而對人們作出道德評價，就更難有客觀性之可言。在其評價體係中的“壞人”，或許恰恰是“好人”。反過來說，它所推崇的“好人”，或許恰恰是些小人，偽君子。
第二，在宗教信仰裏，“好人”與“壞人”之區別，隻是為了使“壞人”的靈魂得到拯救，使其由“壞人”而變為“好人”，並不意味著對“壞人”實行專政，從精神或肉體上予以迫害。而人類一旦將此種區分世俗化，勢必將其同自己的物質利益相聯係，並進而將其階級化和民族化。階級之間和民族之間，從本然的狀態說，應該是不能作簡單的道德評判的。也就是說，我們不能站在自己的立場上，說自己的這一階級或民族為絕對的“好”，而把同自己之利益相衝突的另一階級或民族說成絕對的“壞”。然而人們一旦將此種簡單的二分法同自己本階級和本民族之利益相聯係，又不可避免地這樣做，並進而使各階級及各民族之間的關係惡化。
第三，在宗教信仰裏，應該鼓勵人們做“好人”而不做“壞人”，而在世俗的政治生活中，則不應該有這樣的激勵。因為，一旦把政治道德化（而在道德化的政治裏，人之政治地位總是同其物質利益相聯係的），結果必是政治與道德二者都要受到傷害。關於這一點，前文已有論述，茲不贅。
二十
也可以說，在人治的社會，有必要用德性之“二”的思維模式將整個社會分為“好人”和“壞人”兩撥。而在法治的社會，則沒有這一區分的必要。
人治社會之所以有此必要，就在於它所依賴的主要是為官為君者的道德良心。否則的話，它的政治秩序將無以建立。然而其悖論也就在這裏，即它期望好人政治，但其達成理想的途徑卻又是其理想不可能實現的主要障礙。或者換句話說，它希望好人政治，但此種政治理念卻使官場中很少有“好人”。
法治社會之所以沒有這種必要，乃是因為它不是出於對人性之善的期望，而是基於對人性之惡的防範。也就是說，它必須假定人人都是“壞人”，然後才有製定和完善法律或製度的必要。假如人分善惡，有“好人”有“壞人”，那麼同時也就意味著，“好人”可以不受法律的約束。
二十一
在此方麵，盧梭和康德二人的思想很具有借鑒意義。
盧梭是人性惡論者，對人類的未來亦是悲觀的，認為由性惡的人類是不可能創造出一個理想的社會的。
康德也是人性惡論者，但對人類的未來卻是一種樂觀的看法。在他看來，理想社會的建成，無需人人都變成天使，一群魔鬼同樣可以做道。因為假定人人都是魔鬼，魔鬼之間才有契約，才有相互的製約。而一旦製約手段完善，社會也就有序了，人們之間的相互信任也就得以建立。
1997年5月
“韋伯問題”求解
在近年的中國學術界，有所謂的“韋伯問題”、“斯密問題”、“李約瑟問題”的討論，其中又以“韋伯問題”的討論最為熱烈。
韋伯是20世紀初的德國學者，主要從事比較社會學研究，成績蜚然。其學術觀點，影響最大的是“新教倫理與資本主義精神”之一說。在他看來，西方世界之所以在近代能夠發展起資本主義，就在於新教倫理之影響。因為新教主張：(1)誰拚命地賺錢，誰就能得到上帝的喜歡；(2)誰能夠禁欲，誰就有進入天國的資格。這樣，一方麵鼓勵積累資本，另一方麵又極度地限製消費，其結果必然是，資本不是被消費掉，而是隻能用於擴大再生產。資本主義就是在這樣的倫理精神下發展起來的。
韋伯又是一位中國問題專家。他以西方社會為參照，以他的“新教倫理與資本主義精神”之一說為視點而看待中國，認為中國沒有自行地發展起資本主義，乃是因為儒家學說同資本主義精神是相左的。
姑且不論韋伯對西方資本主義發家史的研究是否正確，僅就其對中國問題之看法而言，應該說是有見地的。西方的新教以賺錢為天職，為義之所在；而中國儒家的“義”乃是道義，是同“利”相對立的。而且儒家曆來就有“義利之辨”，主張取義而舍利。在這樣的思想形態裏，人們自然不會為著某種信仰而積聚資本，更不會有錢不花。
韋伯的論點盡管是20世紀初提出來的，但在很長時間裏並沒有在中國學界引起反響。直至80年代，由於儒學複興思潮的洶湧，人們才將其作為一個問題來討論，並稱之為“韋伯問題”。
據我現在所掌握的材料看，對“韋伯問題”作出回應的，主要是海外一些傾心儒學的華人學者，如金耀基、餘英時、杜維明等人。他們不同意韋伯的看法，認為儒家並不與資本主義精神相左，相反還可助成資本主義在中國的發展。其思路有二：一是從儒家義理說明其同資本主義精神的契合；二是從日本和東亞“四小龍”的經濟騰飛之事實證明儒學有助於現代化的經濟建設。尤其是後者，更為許多學者津津樂道，且稱之為“儒教資本主義”，以對應韋伯的“新教資本主義”。
按照這樣的思路，“韋伯問題”也就成了一個假問題。但問題又在於：(1)在古代中國，儒學為官方的意識形態，直接決定人們的價值取向，中國沒有發展起資本主義，怎麼可能同它沒有關係呢？(2)中國是儒家思想的大本營，如果儒學有助於經濟的現代化，為何今日之中國還是一個第三世界的國家呢？
很顯然，問題的實質不在於“韋伯問題”為真為假，而是在於對之如何理解。按照我的想法，或許從如下三方麵著眼，信可接近問題之答案。
(1)儒學在何種意義上不利於資本主義的發展？
(2)日本及“四小龍”的經濟騰飛同儒學的關係究竟怎樣？
(3)今日中國的現代化建設，有無必要借助儒學的思想資源？
關於第二和第三個問題，我在近年出版的《東方文明暢想錄》和《新儒學批判》中已有詳論。下麵僅就第一個問題談談我個人的理解。而且我覺得，隻要第一個問題有了正解，另外的兩個問題也就不難解釋了。
韋伯畢竟是外國人，且生當19世紀與20世紀之交，對中國的曆史與文化雖有了解，但卻不是深入的。此種知識背景直接決定了他的有關儒學同資本主義精神之關係的論述，也隻能是表層的，未及問題之要處。中國傳統思想雖然重義輕利，但這並不是妨礙資本主義發展的主要因素。
非但韋伯這位外國佬是如此，我們中國的學者（包括海外的華人學者）亦莫不如此。他們雖深受中國思想文化之熏陶，但對其實質卻是缺乏認識的，甚至將其負麵因素當做正麵因素而宣揚。由於對傳統思想之內質認識不清，致以他們在批判傳統抑或捍衛傳統時，不免無的放矢，不著邊際。具體說，在有關“韋伯問題”之討論中，由於對儒學的負值缺乏深層次的認識，也就隻能被韋伯牽著鼻子走，或者說難以擺脫傳統儒學“義利之辨”的思維模式。
不可否認，儒學是強調“義利之辨”的，而且此種思想傳統也的確在一定程度上妨礙了資本主義的發展。但問題是：(1)好利乃是人之本性，並非世俗的道德學說所能泯滅。(2)儒家隻是從道德層麵上勸諭人們重義輕利，並沒有從製度和法律上規定好利為犯罪。(3)儒家的“義利之辨”隻是在義與利二者發生衝突時才有意義，並不意味著它反對一切利益追求。也就是說，它反對的是不義之財，而對同義不相衝突的利益追求，同樣是提倡的，或者說是聽其自然。(4)明清之際，許多儒者還極力為“利”而辯護，或者提倡“義利並重”，或者提倡“治生為本”。這在當時雖為一種激進的主張，但畢竟是儒家內部的聲音，亦表明儒學在義利之關係問題上，同樣有著與時俱進的精神，並非死抱著朱熹“存天理去人欲”的格訓而不放。
也就是說，儒家雖然主張重義輕利，但是在此種思想形態中，資本主義同樣是有發展空間的，人們同樣是可以追求物質利益的。因之，韋伯也好，回應韋伯的現代中國學者也好，僅就“義利之辨”來看儒學同資本主義之關係，皆是不得要領的。
那麼，儒學真正阻礙資本主義在中國之發展的，究竟體現在哪些方麵呢？
欲索解這一問題之答案，我們必須首先明白這樣一個簡單的道理，即儒學也好，資本主義也好，都不能夠孤立地看。儒學雖是一種思想形態，但卻同中國傳統的社會結構緊密相關；資本主義更非僅僅隻是一種經濟形態，而是一種相對於傳統社會而言的新的社會形態或文化形態。
如果這一簡單的道理可以說得過去，那麼我們再來思考所謂的“韋伯問題”，或許會有一些新的視域或新的解答方案。按照我的理解，中國之所以沒有發展起資本主義，主要原因乃在於它的三位一體的文明模式同作為一種社會形態或文化形態的資本主義是根本對立的，或者說以儒家為精神內核的中國文化同資本主義文化是互為排斥的。
大凡具有悠長傳統的文化都是結構性的，在政治、經濟、思想文化三方麵三位一體。中國文化的三位一體，即政治上的專製統治，經濟上的小農經濟，思想文化上的大一統的意識形態。而資本主義社會也是三位一體的，即政治上的民主自由，經濟上的自由生產與交換，思想文化上的多元化。
誠然，將中西兩種文化都視為三位一體，畢竟是20世紀末年的認識，而且暫且還隻是我的一家之言，幾百年前的中國人更不可能這樣來看問題，而且他們也壓根兒就沒有什麼“資本主義”、“文化”、“三位一體”之類的概念。但這並不等於說，沒有這方麵的思想自覺就沒有相關的曆史行為。曆史是偶然與必然的結合，也是有意與無意之結合的產物。或者說，正因為曆史有此特征，才決定著人們既是曆史的創造者，同時又是曆史的造物。就中國為何沒有發展起資本主義這一話題而言，其關係乃是，人們深受三位一體之文化結構的束縛，同時也隻能在此文化結構裏安立他們的人生坐標。他們的價值觀、是非觀，乃至對榮譽、身份及財富的看法，均要受此文化結構之約束。正是由於這一根本點，資本主義才不可能在這裏獲得發展的空間。細而言之即是：
（一）平民化的社會結構與小農經濟對資本主義生產方式的拒斥。
中國從漢代開始，基本上就是一個平民化的社會。該社會之結構的一個根本特點是：王權至高無上，相對於王權，不論是高官貴戚，還是平民百姓，都處在奴仆的地位上。正如《詩經》中所說的：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（盡管這幾句話出自《詩經》，但周代卻是等級製的貴族社會，所謂“王土”、“王臣”，也隻是就分封製意義上而言的，同漢以後的情況大為不同）。然而與此同時，王權又是開放的，誰都可以坐到王位上去。因為按照儒家的說法，“天下乃天下人之天下”，而不是某家某姓之天下，所以王權不是一家一姓可以永久壟斷的，關鍵是看統治者的德性如何。如果統治者施行暴政，人民完全有理由起來造反，名曰“替天行道”。