正是因為對正義與仁慈之關係的認識，斯密才力主經濟自由。在他看來，正義之可能，根本點在於個人自由，而個人自由又必賴於他作為“經濟人”是自由的。至於在社會的正義有了保障之後，仁慈何以可能，或曰何以體現，在斯密看來，那是上帝的事情，人類自己是沒有辦法的，國家更不應該插足這一領域。
2000年4月
對“亞細亞生產方式”的新認識
19世紀50年代末，馬克思在《政治經濟學批判》序言中說過這樣一段話：“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是社會經濟形態演進的幾個階段。”第一次提出了“亞細亞生產方式”的概念。在此前後，他又在其他論著中多次提到“亞細亞的”、“東方的”、“印度的”等術語。但是，馬克思終其一生並沒有給“亞細亞生產方式”下過定義，也沒有明確指出過此種生產方式在社會發展序列中占據何種位置。所以馬克思和他的朋友恩格斯逝世之後，“亞細亞生產方式”問題亦就成了本世紀世界上最大的學術難題，人稱“社會科學的哥德巴赫猜想”，亦稱“世界之爭”或“世紀之爭”。
我對該問題的思考是從80年代初開始的。那時候，我剛大學畢業，留校講授世界古代史。這一學科表麵看來隻是對曆史的敘述，實則理論性強，難度大。尤其是，必須首先對“亞細亞生產方式”問題有自己的看法，才可能將古代各民族的曆史講清楚。此外，我當時就有一種學術直覺，感到此問題的討論絕不是純學術的，更非僅僅是對“經典”的考疏（盡管絕大部分的學者都是這樣做的），而是同現實問題緊密相聯，確切說關係到第三世界國家的曆史定位問題。為了求解，我把馬克思的有關著作反複研讀，並將該問題同馬克思一生的思想曆程聯係起來考察，其理論成果便是前幾年出版的《馬克思東方社會理論》一書。在是書中，我專列了一章，題為“揭開亞細亞生產方式之謎”，較為係統地闡述了自己的理解。我的基本看法是：亞細亞的、古代的和封建的生產方式，在馬克思那裏為三種並列的關係，同為前資本主義社會的生產方式，並不是前後遞進的，更非一個取代另一個。雖然三者有所不同（即私有的程度不同），但相對於完全私有化的資本主義社會，則又同屬於一個社會形態。
對於自己的研究成果，我當時是非常自信的，覺得這一“世紀之爭”的“社會科學的哥德巴赫猜想”終於在我這裏有了正確的答案。或者說，我的這一解答乃是各種解答方案中最好的一種，最符合馬克思的原意。
可是《馬克思東方社會理論》出版三年後的今天，我對自己原有的解答又覺得不甚滿意。這倒不是因為原來的理解有誤，而是覺得自己對該問題的研究，思想沒有到位，沒有觸及到問題的實質。“亞細亞生產方式”是什麼固然重要，但更重要的乃是這一問題同馬克思一生的思想探索是一種什麼樣的關係。《馬克思東方社會理論》隻是對前一個問題的回答，而對後一個問題幾乎沒有涉及。確切說，在1992年我寫作是書時，頭腦中還沒有這樣一個問題。
那麼，在“亞細亞生產方式”這一問題上，我現在又有什麼新的發現呢？
我們知道，馬克思不是講台型或書齋型的哲學家，而是帶著強烈的社會關懷意識而進行理論探討的。他一生的求索，目的隻有一個，即推翻私有製的資本主義社會和營建公有製的共產主義社會。為此目的，他構建了一座雄偉的理論大廈。盡管我們今天把他的學說分為三個組成部分，即哲學、政治經濟學、科學社會主義，但從另一個角度看，我們也可將之理解為一個十字架的結構。十字架的一橫即他對資本主義社會的結構性分析，或曰橫截麵的分析；十字架的一豎即他對人類所有製形式的縱向考察。不論是一橫還是一豎，馬克思都因之而得出了未來的公有製必將取代資本主義私有製的結論。具體說，由對資本主義經濟結構的分析，馬克思發現，資本主義社會有一不可調和的矛盾，即生產的社會化與生產資料的個人占有之間的矛盾，這一矛盾必將使資本主義陷入周期性的經濟危機，最終走向墳墓。另一方麵，他根據曆史的辯證法，認為私有製取代原始的公有製為曆史的必然，未來新的公有製社會取代資本主義的私有製，同樣是曆史的必然。
在西方曆史上，辯證法本是古老的思想產物，但將之運用於對世俗的人類曆史的理解，則主要是從黑格爾開始的。在黑格爾的哲學裏，曆史被看作三段式，作否定之否定的圓圈式運動，終點與起點相接。
在曆史觀方麵，馬克思同黑格爾是有原則區別的。黑格爾的曆史哲學是唯心的，認為曆史中的決定性因素是“精神”；而馬克思的曆史觀是唯物的，強調物質利益在曆史中的意義。但是馬克思對黑格爾的曆史辯證法卻是批判地予以繼承下來，並且還公開聲明他是黑格爾“這位大思想家的學生”。
為何在當時德國的哲學界，許多人都把黑格爾的辯證法當做一條“死狗”，而馬克思卻要繼承其“神秘外殼中的合理內核”呢？對此，馬克思本人1873年在《資本論》第一卷第二版跋中說得非常明白：
“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方麵去理解。”
辯證法是“對現存事物的必然滅亡的理解”，而馬克思的理論旨趣正是要推翻資本主義這一“現存事物”。所以，後者對前者的重視，也就很好理解了。
“現存事物的必然滅亡”，就在於它是“暫時性”的，有其生，必有其死。反過來理解，如果要斷定“現存事物”必有其死，那麼就首先得論證它必有其生。也就是說，就私有製這一特定的“現存事物”而言，要預言它“必然滅亡”，就必須首先論證它同樣有一個從無到有的“生”的過程。而這也就是馬克思當時研究古代社會的動因所在，也是我們今日理解他的“亞細亞生產方式”的要津所在。
也就是說，在馬克思當時的理論框架裏，必須在私有製社會之前要有一個公有製的社會。如果沒有這樣一個社會，既無法說明資本主義的暫時性，亦不能預言共產主義的必然到來。
那麼，私有製產生之前的公有製社會究竟是什麼模樣呢？
我們知道，在摩爾根《古代社會》一書出版之前，整個西方對原始社會是不了解的。此種知識背景無疑也影響了馬克思對人類曆史的認識。比如，他在1847年寫的《共產黨宣言》中就這樣說過：“到目前為止的一切社會的曆史都是階級鬥爭的曆史”。很顯然，這是同曆史事實不合的，原始社會是沒有階級的，更談不上階級鬥爭。所以四十年後，恩格斯才對之作了修正，並解釋說：“在1847年，社會的史前狀態，全部成文史以前的社會組織，幾乎還完全沒有人知道。”而且，在摩爾根之前，西方學術界普遍地將古老的村社，特別是印度的村社，當做公有製的社會。也正由於此種知識背景，馬克思才將“亞細亞生產方式”當做人類第一種所有製形式，並且將其等同於公有製社會，以說明私有製並不是從來就有的。
關於這一點，我們隻要看看馬克思和恩格斯在1853年6月的通信，就很能看出其中的意味。是的，馬克思讀了一本貝爾尼埃介紹東方的書，懷著極其喜悅的心情寫信告訴恩格斯：東方一切現象的基礎是不存在土地私有製，這甚至是了解東方天國的一把真正的鑰匙。而恩格斯在幾天後的回信中，不僅極其讚同馬克思的說法，而且還試圖說明東方各民族之所以為公有製的原因所在。
然而將“亞細亞的”或曰“東方的”的所有製形式視為公有製，不過是馬克思在沒有找到真正的原始的公有製社會之前的權宜做法，而且同他的理論需要亦不盡符合。他所希望的公有製社會沒有階級，沒有剝削，沒有壓迫，而在“亞細亞生產方式”裏，土地雖為公有，但在公社之上卻有一位“惟一的所有者”，即國王。這位國王不僅名義上是全國財產的“惟一所有者”，而且憑其地位而實行租稅合一的剝削，實行專製主義統治，將全體國民淪為“普遍的奴隸製”意義上的奴隸。很顯然，此種社會狀態是馬克思所批判的，更不可能以之作為他的曆史辯證法中的曆史起點。他的曆史辯證法所要求的原始社會應該同他所憧憬的更高一級的公有製社會，在社會的基本點上是吻合的。
也正因為此，所以當他讀了摩爾根的《古代社會》之後，才顯得格外的高興，也才最終放棄了“亞細亞生產方式”之提法。
1998年2月
鐵錘何為——評尼采的政治哲學
不管在現代哲學史上，尼采、馬克思和弗洛依德三人誰的影響大，但有一點無可置疑，即人們在尼采的哲學麵前，誰也沒法無動於衷。不管你是震驚而悲涼，還是欣喜而迷信，你都會認為尼采的影響是巨大的，不可抗拒，如同魔咒。尼采說：“上帝死了”，二十世紀果真是一個上帝缺席的時代，一如上帝說“要有光”，世界也就有了光。
尼采過世已逾一個世紀，對其研究可謂熱鬧非凡，成果亦是汗牛充棟，東西方亦然。可是在學者們眼裏，尼采始終是一位悲劇哲學家，非理性主義的大師，存在主義的先驅。至於尼采為何要反傳統反理性，為何要用“鐵錘”作哲學思考，為何要同基督教過不去？誰也沒有作過深入的思考。學者們的毛病是，總喜歡為學術而學術，喜歡揪著一些概念和字句不放。尼采雖然也是學者，但其學說卻不是為了學術。這樣，在作為學者的尼采和作為學者的現代研究者之間，勢必存在一道鴻溝。正因為這道鴻溝，決定了研究尼采的學者們同尼采的思想總免不了一層隔膜。倒是納粹元首的希特勒，因為沒有學者的學術障礙，可以直透尼采學說的神髓。納粹德國時期，尼采的學說備受青睞，不可一世的希特勒還親自到尼采的墓前祭拜。這至少說明，尼采的哲學同納粹黨的信仰有著內在的聯係。雖然眾多的現代學者極力為尼采辯護，認為納粹分子利用尼采學說而為他們的侵略擴張張目，罪在納粹，而不在尼采，但卻都沒有切到問題的實質，即沒有正麵回答為何尼采的學說會為納粹黨所利用？尼采的學說從根本上看是一種什麼性質的學說？