在六朝時一度中斷的中國與西南的交往，到隋唐時獲得了進一步的發展。根據藤澤義美的研究，他按照唐朝經營雲南的內容和特點分為三個階段，第一階段是唐初起到高宗的總章二年（669年）止；第二階段迄至玄宗即位前（712年）；第三階段正當玄宗時代。正是由於唐朝前半期長達一百多年的經營雲南地方因受中國文化的影響而變得相當開放是可想而知的，而其中有關交通道路的開發，堪稱其中最引人注目的內容。
唐朝經營雲南的起點是四川的成都府，其前方第一據點為四川西南部的西昌。第一階段高祖太宗時代的經營路線，是從西昌東南渡過金沙江（長江上遊）到達郎州（今雲南省東南部的曲靖附近）以此為最前方基地設立了都督府，然後再向昆明及大理盆地推進。但是到太宗貞觀22年（公元648年）時，西昌都督劉伯英上言為征討“鬆外諸蠻”，要開通“西洱天竺道”，以梁建方為大征討，討平了構害中原的鬆外諸蠻（局於四川南部的打衝河流域），由此開通了其成都經西昌入雲南的直線最短的所謂“建昌溪穀路”通道，由此才把大理盆地掌握在自己的統治範圍內。以後經雲南經營前方基地的郎州，由西方的姚州代替而遷移（雲南省北部的姚安附近），不久在這裏設都督府，直到第二階段和第三階段時，都督府都起到了至關重要的作用，玄宗天寶八年（公元749年），又增設了保寧都督府（即雲南都督府）。
按照藤澤義美的研究，當時唐朝著力經營雲南的一個重要目標，就是為了打通長安—雲南—緬甸—印度的最短通路，然而即使在唐代，征服大理盆地的願望也不容易實現：
其理由一言以蔽之，此地區世代生息著的已不是單純的未開化民族。當時東昌烏蠻（藏緬族），聚居雲南，他們漸漸地從四川省西南部一帶向雲南省的金沙江，從洱海之間向東伸展著，與此相反西昌白蠻（泰族係）這種民族，在向雲南心髒地帶即昆明、大理兩大盆地的廣大地域擴展，他們已經成為以種稻為核心的農耕社會，昆明盆地中出現西昌大部酋、大理盆地有張姓大部酋，這一帶中間的姚州道是王姓大部酋，他們逐步把統治範圍擴大到形成部族國家的胚胎時期。然而這些部族早在漢代以來就化育在大漢文化中，文化程度也較高，經濟上也有相當的實力。加之大理盆地當時早已受印度文化的影響，北方有烏蠻南下和吐蕃南進，在複雜的形勢下，防禦也相當強大。這樣看來，當時的大理盆地正處在中國、印度和西藏三種文化的交接地點。另一方麵圍繞他所能支配的範圍以內的唐、吐蕃、白蠻及烏蠻（後烏蠻係的南詔），三者處於一種互相角逐的關係，更由於烏蠻和白蠻兩種族之間對抗已成為宿命的內在因素，複雜又有趣味的事互相交錯著。
但是，第三階段玄宗時代的經營雲南的特點，是對大理盆地方麵的關心與貪戀有所減少。與此相反的經營方向，首先是把姚州變為一大軍事化基地，同時從此向東南進構築安寧城（昆明市的西南鄰），把掌握昆明盆地的統治權做為側重點。當時這恐怕就是開發雲南、交州路的一大目的。於是仇兼瓊任劍南節度使的開元27年（公元七三九年）到天寶9年（公元750年）之間強行開發“步頭路”，同當時在此地擴大勢力的西昌部族之間引起了紛爭。這條“步頭路”，是從姚州南下安寧，再從雲南東南部的建水道到紅河（湄公河）由此乘船去交州方麵，玄宗的意圖是開通從長安經由四川雲南通交州的一大交通路。其動機在於便利南海貿易和南海諸國的朝貢，或許也考慮到與印度之間的交通等等。
這條交通路開發到何種程度不得而知，不久後因為南詔興起，把中斷了的地方接通了。然而有跡象表明此後這條路屢被利用，所以可以看做實際上已經為開通做了工作。（藤澤義美：《古代東南亞的文化交流—以滇緬路為中心》）
在這篇文章的結尾，藤澤義美意味深長的指出：“早在唐代就幾乎把雲南地方包括在中國固有文明之內，同時要注意到局限性及中國文化西進到達雲南西部為止，再沒有像滇緬路以外的地區伸展。同時這種進出情況中，通常以中國強大的國家權力和武力為後盾的做法相反，從西方移植進來的印緬文化，特別是廣義的印度文化，而沒有任何來自國家方麵的幹預，不是以武力相加，而是極其順乎自然在一片寧靜的和平環境中東漸的，兩者形成了明顯的對照……”
四
考察和探究蜀身毒道和南方絲路的興廢過程本身，也是一條充滿發現和啟悟性的探險之旅、思想之旅。尤其當我們拂開曆史的累累塵埃，洞悉曆代先人們在打開這條穿越覆蓋著凶險難測的神秘霧嵐的古代通道，把中國商貿和文化的觸角延伸到中亞、南亞乃至西方的廣闊天地之中時所走過的崎嶇途程時，不得不感慨萬分，從內心深處油然生出幾分由衷的敬意。
很長時間以來，學術界對中國社會性質的認識眾說紛紜，莫衷一是，但也形成了幾種比較具有代表性的觀點。其中之一就是將包括中國、印度等在內的東方民族的生產生存形態概括為“亞細亞方式”。亞細亞方式，最早是馬克思提出來的，馬克思在1859年自己政治經濟學批判序言中對其唯物史觀進行概括時明確指出。他以前的人類社會已經依次更替地經曆了亞細亞的、古代的、封建的、資木主義的四種社會形態。在馬克思看來，亞細亞生產方式是“土地所有製的第一種形式”。馬克思認為。中國、印度、俄國都是從這種形式中發展起來的。 在馬克思看來，最令人吃驚的莫過於這種生產方式導致了社會結構的超穩定性。
馬克思指出，雖然亞洲各國不斷瓦解、不斷重建和經常改朝換代與此截然相反，亞細亞的社會卻沒有變化。“這種社會的基木經濟要素的結構不為政治領域中的風暴所觸動”。這種超穩定結構是通過封閉性和靜態的形式實現的。馬克思感歎道：“聽一聽英國侵華官員米契爾先生的話還是挺有意思的：中國人的習慣是這樣節儉，這樣因循守舊，以致他們穿的衣服正是以前他們祖先穿過的，這就是說，他們除了必不可少的東西外，不論賣給他們的東西多麼便宜，他們一概不需要。”這一生產方式的超穩定性表明，它可能在各個曆史階段都存在不會被後來的社會經濟形態取代。馬克思以印度為例，認為曆史上曾經相繼征服過印度的阿拉伯人、土耳其人、鞋靶人和莫臥爾人不久都相繼被同化了。所以，野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高的文明所征服，這是一條永恒的曆史規律。
馬克思認為，對亞細亞生產方式的穩定性的意義必須持一個辯證的態度。既要認識到它有利穩定的一麵，也要認識它消極的一而。馬克思認為，從區域上說亞細亞生產方式，占統治地位的國家包括從撒哈拉經過阿拉伯、波斯和鞋靶直到亞洲高原的最高地區。都是一些比較落後的傳統國家；從性質上說，它主要是一種農村村社製度，是遠離當時先進生產力的生產關係；從內容上說，這種村社製度使得：一方麵，把農業和畜業所賴以生存的大規模公共工程交給政府去管；另一方麵，整個國家又分裂為許多結構相似或完全需同的獨立組織，從結果上說，這種製度導致了政治上的專製製度、經濟和經濟上的停滯或倒退、思想和思維方式上的保守、傳統、迷信、缺乏創造力；從結構上說，這種村社製度的自給自足的自滿足性，使這種社會經濟製度具有超穩定的性質。
亞細亞方式作為一種自給自足的農業生產方式，其最大的弊端是孤立性、封閉性與停滯性。針對這種落後的生產形態，上世紀80年代中國知識界掀起了一股傳統文化批判熱，其中有一部電視係列片《河殤》在中央電視台熱播後，幾乎在全國上下引發了一場聲勢浩大的思想大討論。《河殤》將幾千年的中國文化概括為“黃河文明”，所謂“黃河文明”，實際上是“亞細亞生產方式”的另一種表述。因為按照《河殤》編導們的闡述，孤立性、封閉性與停滯性，是這一文明的主要特征，正是這樣一種被視為落後生產方式的文明，使中國社會的發展幾千年來處於一種緩慢僵硬的狀態，遠遠地落後於西方國家。而與“黃河文明”相對立的是西方國家以海洋為發展空間的“藍色文明”。所謂“藍色文明”是以積極發展商業貿易為主要特征的資本主義生產方式的另一種表述。按照《河殤》編導們的觀點，導致中國幾千年來封閉落後的重要原因，正是“黃河文明”拒斥“藍色文明”的惡果。
這樣的論述很久以來差不多支配了包括筆者在內的許多中國人的頭腦。但現在看來，這種判斷多少有點簡單化了。尤其當我了解到中國自漢代以來的先人們篳路藍縷，通過絲綢之路以及蜀身毒道的開拓，積極尋求與中亞和西方世界的聯係，不遺餘力地發展商貿往來的大膽嚐試後，更為深切地認識到中國文化內部的豐富性和複雜性，遠遠不是“亞細亞生產方式”和“黃色文明”所能概括的。至於為什麼這樣一種豐富的文化基因，在相當長的一段曆史時期內，幾乎被完全中斷，甚至漸漸受製於單一的社會結構，究其原因，恐怕不能僅僅歸咎於中國傳統文化，而是要從近代以來中國社會的嬗變過程中尋找答案了。
這當然不是筆者所能承擔的任務。我所感興趣的是，曾經一度在中國曆史上倍受統治者重視的“南方絲路”和“蜀身毒道”，在曆經歲月的重重遮蔽之後，又奇跡般獲得再生的戲劇性過程，到底昭示了什麼，或者它能夠為我們提供怎樣的啟示呢？