由此可見，人的問題即個體人格的問題。這遠比其它任何問題都更重要。迄今為止，有關人的社會學理論的錯誤即在於：僅涉及人的客體化表層。按這種社會學的視點，個體
人格是社會的一個部分，個體人格同社會的巨大性相比，極為渺小。無疑，這種社會學哲學以及生物學哲學均不能建構關於人和個體人格的學說。可以委以重任的，隻能是存在主義哲學。
個體人格是主體，是主體之中的主體。個體人格的源頭在生存的內在位置上，即在精神世界和自由世界中；而社會是客體，是個體人格的一個部分、一個社會的方麵，這猶如宇宙是個體人格的一個部分、一個宇宙的方麵一樣。
換言之，個體人格不是客體之中的客體，不是物體之中的物體，倘若把個體人格轉注到客體和物體中去，則意味著它的泯滅。客體總鑄成惡，唯主體才鑄成善。也許可以這麼說：社會和自然為著個體人格的主動形式提供材料，個體人格卻卓然獨立於它們。
個體人格拒斥一切外在的決定，它由內在的所決定。個體人格不由上帝外在地決定。個體人格與上帝之間的關係不是因果關係，不置於外在的決定王國，而置於內在的自由王國。對於個體人格，上帝是主體，不是客體。個體人格與上帝顯示生存的關係。個體人格是生存的絕對核心。個體人格內在地決定自身，脫出一切客體性。唯有植根於自由的內在的決定性，才是個體人格。一切被外在所決定和基點設在客體性之上的事物，都是人的無個體性的和非個體性的事物。
在人的“我”之中，凡被外在所決定的都已成為過去了的，都是非個體性的。個體人格是將來的形成，是創造之舉。客體化是在被決定的世界中人的非個體性和拋出性。個體人格生存的前提是自由。自由的奧秘亦是個體人格的奧秘。這種自
由不是一般意義上的意誌的自由，選擇的自由其前提均理性化了。
人的價值是人自身的個體人格。唯個體人格才具有人的價值。具體說，人的價值即從奴役中獲釋，從上帝與人的傳統關係中獲釋，從對宗教生活的傳統理解中獲釋。上帝是個體人格脫出於自然的、社會的、凱撒王國的客體世界的統治而走向自由的護衛者。這一事實發生在精神世界，不發生在客體世界。客體世界中的任何事物都不能作為真正的生存核心。
客體世界中的任何範疇都不能轉述這種內在的生存關係。
個體人格作為生存的核心，其前提是體認痛苦，體認歡樂。客體世界中的任何事物，如民族、國家、社會、教會等，均無此種稟賦。或許，它們偶爾也敘及大眾的苦難，但那僅滯於寓言的意義。客體世界中的一切共同體都不可能認可個體人格。集體的真實性是真實的價值，而不是真實的個體人格。這些共同體的生存性取決於它們與個體人格的真實性所發生的關係。這裏，可以設定“集體的靈魂”的生存，但若設定“集體的個體人格”的生存，則大謬不然。集體的或者“交響樂式”的個體人格的概念是矛盾的概念。這方麵，還有待於我們去澄清。追溯起來，人常喜好把自己鍾愛和憐憫的那些死寂的對象和抽象的觀念實體化。創造神話的曆程由此而起。當然，如果沒有它，生命和生活定會缺乏張力，但它不是個體人格的真實材料。
個體人格不僅特別敏於體認痛苦，而且在一定意義上，個體人格就是痛苦。個體人格的掙紮和確立何其艱辛！個體人格自我實現的前提是抗拒：抗拒世界奴役的統治，抗拒人對
世界奴役的馴服融合。這裏，倘若遮蔽個體人格，躬行妥協，順應奴役，則可緩解和減少痛苦；反之，則痛苦倍增。世界如此沉重，生命如此孱弱，人是很容易本能地趨樂避苦的。
但是，攫取自由即或再度激活痛苦，贏得的自由卻可以減少那種因失去自由所招致的更大痛苦。因此，毫不誇張地說，人世間的痛苦即個體人格的生成，即個體人格為著自身的意象而鬥爭掙紮。動物界的個體性已正在感受痛苦。人的價值即個體人格亦即自由。無疑，這必須體認痛苦，也必須承擔痛苦。就我個人的體認來說，我的民族的墮落和我的信仰的淪喪時時叩擊著我的心，常令我痛苦萬狀。但像民族、宗教團體等，因其不擁有生存的核心，所以也就不會進入這種狀態，不會擁有這種體認。通常，每一種活體(動物、植物)天性上都固有感受痛苦的能力，特別是人，就更具有這方麵的能力。而這對於集體的真實性和理想價值卻是另一碼事。這是一個重要的問題，人格主義的倫理學正取決於此。最高價值是人和個體人格，不是共同性，不是集體的真實性。最高價值不能像社會、民族、國家、文明、教會那樣隸屬於客體世界。這是人格主義的基本價值取向，我已強調過多次。另外，個體人格關聯於記憶、實證，交織著人的獨特命運和獨特經曆。因此，身臨這個混亂不堪的世界，個體人格的生存不能不痛苦萬狀。
基督教總從兩方麵審視人。
其一，人為墮落罪孽之物，天性謙恭馴服。
這一觀點貶損了人，基督教的初衷並非在此。
其二，人鐫刻著與上帝相似的意象，人自身存有使人高於自然和社會的精神源頭，存有獨立於凱撒王國的精神自由，上帝演化為人並把人拯救至天堂。這一觀點特別能提升人。基督教的基石唯有建在這上麵，方可用以建構個體人格學說，用以作為人格主義價值重估的導向。
為此，人格主義哲學必須認定精神不能通則化，精神隻能個別化。精神創造出來的不是一個彰顯理想價值的、超人的、普遍的世界，而是一個同個體人格的質的內涵相關的個體人格世界。在那裏，實現著個體人格的形式化。精神源頭的取勝意味著共相在個體人格中的拓展，而不是人對共相的屈從。一個人倘若構想自己在心智、天分、姿色、幸福、聖潔等方麵分享到了很高的共相的質，這樣，他就會轉換生存的核心，會把自己的“核心”遷移到共相的質的源頭上，其結果即用這樣的質把“我”鑄成了另一種生存。於是，主體與個體經曆的統一被一筆抹去，記憶也不再珍藏個體人格。
由此顯見：以理想的存在和理想的價值建構起來的理想主義哲學是一門偽學。
人是提升自己和超越自己的生存。人的個體人格的實現即不斷地超越。
人企盼走出封閉的主體性由來已久，歸結起來，這種“走出”沿著兩相背反的方向行進。
其一，沿著客體化的道路，走入用種種普遍義務的形式來框限人的社會。這條去路綴滿種種普遍義務的訓誡。由此，人異化了自身的本性，把自身拋到了客體世界中，個體人格再也找尋不到自身。其二，沿著超越的道路。超越是導向超越的主體性的通道，而不導向客體性。由此，發生人與上帝、與他人、與世界的內在生存的相遇。這條道路是生存的交會，不是客體性的交往。個體人格唯有藉此方可圓滿實現自身。
上述這個問題，對我們理解個體人格與超個體價值之間的關係十分重要。
它們兩者的關係如果建構在客體化世界中，人則輕易淪為奴隸；如果建構在生存和超越中，則展現自由的生命。客體化無論如何不是超越，認定客體化是超越的想法，是一種謬想。客體化中的人置身於決定化的統治和非個體性王國中。超越中的人置身於自由王國中，這時，他雖然攜有個體性，但他與超個體的(事物)相遇時，超個體的(事物)並不擠壓他，而隻是提升他。注意：這是基本的區別所在。
個體人格的特性即在於它自身不能自足，不能自身實現自身，它的生存一定需要“他者”。也就是說，它既需要導向卑下寒微的事物，也需要導向高遠神絕的事物。倘若抹去它的這一特性，也就無法意識上述的那一基本區別。前麵我已強調，個體人格與任何事物(即使高遠神絕者)的關係都不發生部分與整體的關係。個體人格自身是一個整體，它不進入任何事物(即使高遠神絕者)。
客體化世界中的部分與整體的關係是數學關係，如同器官與有機體之間的生物學關係一樣。置身在這種世界中，人則削成了部分或器官。這裏，個體人格同“他者”(包括高遠神絕音)的生存關係不顯示任何普遍性。
超越不指涉個體人格隸屬於任何整體，不指涉個體人格作為任何集體真實性的組成部分，不指涉把最高的“他者”和最高的生存作為統治者。超越，是一個蘊含著動力的積極主動的創造過程，是一種深刻的內在體認。具體說，即在自己的生存中體認地獄、深淵、滅頂之災，勃生阻絕之感，引發創造之舉。當然，這一切決非外在化，而是內在化。隻有像客體化這種虛假的超越，才炮製超越的幻象，把人向外拋出，摧殘並統治個體人格。就生存意義而言，超越是自由，並以自由為前提，使人從自我的位置上獲釋。這項自由，當然艱難困頓萬分，定會承受無數悲劇式的衝突。
個體人格的問題與靈魂和肉體的關係問題相比，全然是另一個層次上的問題。個體人格絕不是那個有別於肉體並係於人的自然生命的靈魂。個體人格是人的整體意象，其中存有統攝人的靈魂力量和肉體力量的精神源頭。個體人格的統一在於精神，而肉體隸屬於人的整體意象。
但自笛卡爾以來，關於精神與肉體的舊二元論尤顯陳腐。這種二元論認為：靈魂生命吸攝全部肉體生命，就像肉體生命作用於靈魂生命一樣，是人的靈魂與肉體的自然而然的統一。其實，二元論的存在不指涉靈魂與肉體，而指涉精神與自然、自由與必然。
個體人格是精神取勝自然，自由取勝必然。
人的肉體形式的出現是因於精神治理了自然的混亂。對此，浪漫主義時期的心理學家和人類學家卡魯斯曾揭示過遠比當時被認可的科學更為真確的事實。他說，靈魂不存於人的大腦，而存於形式。
此後，又有克拉格斯承傳這一觀點。
肉體形式全然不是物質，不是物理界的現象。肉體形式不僅是靈魂的，也是精神的。人這種個體之所以演成宇宙進程的高峰和傑作，絕非僅隻得力於自然力量，而應首先榮歸於精神力量的運作。倘若缺乏精神力量，人豈能突破自然力量的循環？甚至也可以這麼說，正因為人折射出了另一個冰清玉潔的世界，才使人成為生物界中引以榮耀的個體。當然，這即意味著個體人格以自己的獨特性、唯一性、不可重複性突破世界進程。總之，在人的這種個體中，我們感受到的不是肉體的生命，而是靈魂的生命。同時，我們認識到靈魂生命遠比肉體生命重要。
人的肉體形式是靈魂的與精神的，於其中存有個體人格的整體性。
但19世紀，人們的意識主要著眼於生理學上的肉體，從而遮蔽了肉體形式。這時，雖仍舊奉行基督教對肉體的禁欲態度，但由於人的肉體功能在事實上的不可否認，所以，禁欲態度有所緩和。這時，肉體功能是生理學的，關聯到的人是那種隸屬於生物界的生存；肉體形式則局限在美學意義上。從前，古希臘人視肉體形式為美感現象，這種看法滲透了古希臘的全部文化。
而現在審視肉體形式，又在重彈古希臘的老調，當然，肉體形式也在開始履行自己的權利。所有這一切均與基督教意識的變化和反對抽象的唯靈論有關。唯靈論視精神對立於肉體，視精神源頭為肉體的宿敵。其實，精神自身蘊含著肉體，並把肉體精神化，用另一種質去溝通肉體。迄今，隨著對機械論世界觀的克服，已不再把肉體看作物質的、物理的現象。隻是就唯物論而言，仍舊無法理解和無法釋明何謂肉體形式。
在這裏，精神溝通靈魂和肉體的形式，促成它們的統一，而不是摧殘、毀滅它們。或者說，精神將個體人格這一整體進行形式化，同時，精神和人的特性也一並進入其中。個體人格是精神、靈魂、肉體的結合，它脫出自然界的決定論的統治，不隸屬於任何機械論。
人一旦生出感知的親切目光，人的形式也就不再依賴於物質，而表現為攻克物質，抗拒非個體性的決定化。
於此，人格主義當然不否棄人的肉體價值，隻是不能容忍同肉體交往的那種低劣方式和褻瀆肉體的那種謬見。麵包的問題也是精神的問題，因為肉體的權利與個體人格價值相關。世間那些迫害狂對此頗為明了，他們施於個體人格的暴力，每每肇始於對肉體的摧殘，即每每先經由饑餓、鞭笞、暗殺……然後再擴展開去，擊垮整個人。但是精神自身長存不滅。
古希臘哲學缺乏對個體人格的清醒認識，其中沒有關於個體人格的鮮明思想。這一症結出在斯多葛派，致使後來的神父們闡釋教義時遇到極大的困難。具體說，古希臘人應謹慎區分úπóδαδιs和φúδIs，這樣，上帝就會有一個本性和三V個位格，基督就會有兩個本性和一個個體人格。