後來，神父們的思想太沉浸於古希臘思想的範疇、概念，當然，同時也想表達一點不同於柏拉圖、亞裏士多德、普洛丁的新的精神體認。
從世界思想史的審視點來看，基督教的三位一體的學說對個體人格問題頗具意義。也許可以這麼說，人在意識到上帝是個體人格之前，便已意識到人是個體人格。所以，像卡爾薩溫②那樣僅認可上帝的個體人格的生存而否定人的個體人格的生存，確實令人費解。卡爾薩溫的學說是以象征化的個體人格來實現上帝的三位一體。這種學說在深層麵上悖於人格主義，是奴役人的形而上學的基石。
要釋明這個問題，不能取用辯證的概念，必須依賴於精神的和道德的體認。卡爾薩溫確實永遠無法弄清個體人格與一的關係。由此折射出一個事實，即一元論的形而上學的基石不能建構人格主義。
下麵，從詞源學的角度來看“個體人格”一詞的生成。
希臘語的úπóδασιs表示“移近”“置換”；拉丁語的persona表V示“麵具”、“偽裝”，同戲劇角色有關。這兩個詞用在新的哲學和基督教中，都無法充分表述個體人格的涵義。經長期演變，拉丁語的persona失去戲劇角色的含義。
從古羅馬哲學家波伊細阿斯起，經中世紀經院哲學，persona的詞意逐漸確定為“個體人格”，即表示理性的、個別(體)的生存。
人對個體人格的認識曆盡坎坷。
個體人格問題曾是經院哲學的一樁難題。托馬斯主義把個別性同物質聯係在一起，認定是物質個別化，不是形式個別化，形式僅共相而已。但托馬斯主義哲學對個體人格與個別(體)作了重要的區分。後來，萊布尼茲把個體人格的本質界定為自我意識，即把個體人格的意象同意識聯係在一起。
到了德國古典哲學時期，康德對個體人格的理解較之以前有了重要的變化：個體人格從理性的領域移到道德的領域。這樣，關聯於自由的個體人格才脫出了自然的決定論和自然的機械論，不再是諸多現象之中的一樁現象。這樣，個體人格不再是手段，而是自身的目的，它經由自身去生存。但是在康德那裏，當個體人格的價值取決於道德的和理性的本性時，道德的和理性的本性卻是共相－普遍的(東西)。因此，康德關於個體人格的學說不是真正的人格主義。
馬克斯。施蒂爾涅爾(Makc)的哲學不無謬YFIBRHB誤，但其中也有扭曲了的人格主義真理，即“我”的自我確定的辯證法。他的那個“唯一的”不是個體人格，個體人格已消逝在漫無邊際的自我確定中，消逝在拒斥認識“他者”和拒斥向上超越的冷漠中。當然，在他的那個“唯一的”裏麵也存有部分真理。
因為個體人格在那裏是共相，是小宇宙，一定程度上講，整個世界都是它的部分，都隸屬於它；而它卻不是整體的和普遍的部分。
舍勒把個體人格界定為經驗的統一，亦即各種行動的存在的統一。這裏，他強調個體人格與行動相關。我與舍勒的分歧在於，個體人格要以他人的個體人格的生存為前提，要朝向他人的個體人格，要與他人的個體人格交會。
涅斯梅洛夫①也不乏關於人的許多深刻見解。
他認為，世界隻存有一個謎、一項矛盾，這關聯於人的個體人格。他又認為，絕對存在的意象顯透在個體人格中，而同時，個體人格又藏於有限存在的條件中——這是人的個體人格應該成為什麼與個體人格的現實生存條件之間的矛盾。涅斯梅洛夫對人的生存矛盾作過這樣的表述：人作為物理世界的一件東西，自身不鏽刻著上帝的意象，但是，人的個體人格又不是物理世界的一件東西。
生命哲學在當代思潮中影響深遠。它的有關人的學理全然悖於人格主義，個體人格的原則不可能與它認同。其原因如我前述，即生命哲學把人的個體人格導向並消融在宇宙和社會的進程之中。
還有酒神論、自然主義的泛神的神秘論、神智論以及法西斯主義、自由主義等，均係於資本主義製度，均為人格主義的反動。
要真正理解什麼是個體人格，須區分個體人格與個體人之間的差異。盡管法國托馬斯學派的哲學基礎與我的完全不同，但他們卻合理地堅持了這一點。
個體人屬於自然主義的、生物學的、社會學的範疇。個體人是關聯於某一整體的不可分的原子。具體說，個體人是種族、社會、宇宙這些整體的部分，並且在不停地思維著。
個體人作為整體的所屬部分，一方麵，一旦脫出整體，也就不再稱之為個體人；另一方麵，個體人也在利己地進行自我確定。從詞源學角度看，“個人主義”正好源於“個體人”一詞，想來“個人主義”是攜帶了“個體人”的後一層含義，即“個人主義”指涉個體人在利己地進行自我確定。當然，它們的這種淵源關係並不意味著個體人可以脫開宇宙的、生物的、社會的進程，可以獨立於這些整體；相反，正說明個體人僅僅是隸屬於整體的一個部分、一個絕緣體，是一個既欲對抗整體且又力不從心的“空架子”。
個體人的主要形式關聯於物質界。個體人由雙親產出，為種族進程的子嗣。無個體人即無種族，反之，無種族則無個體人，這是個體人的生物學的根基。這裏，個體人除受種族遺傳性的決定，也受社會遺傳性的決定。因此，個體人、個體人的總是為著在生物的、種族的、社會的進程中的生存而競爭。
據個體人自身的向度，它在眾多的範疇中屬於種族這一類。
人是個體人，但並非僅僅是個體人。個體人關聯於物質界，受物質界的滋養，不是共相的，不具有共相的內涵。人是小宇宙，是共相，小宇宙和共相不在個體人的質中。人是個體人格，人的觀念同個體人格關聯，世界由此蔚為大觀。
個體人格不是自然主義的範疇，而是精神的範疇。個體人格不是關聯於種族、社會或者宇宙這種整體的不可分的原子。個體人格是自由，它卓然獨立於自然、社會、國家。個體人格的自由迥然異於個體人的利己的自我確定。人格主義同躬行自我中心的隔絕的個人主義完全不同。個體人格卓然獨立於物質界，物質界隻不過是精神運作的材料而已。
與此同時，個體人格是共相，它貫注了共相的內涵。在種族和宇宙的進程中產生不出個體人格，父母的交媾也產生不出個體人格。個體人格的誕生因於上帝，它來自另一個世界。
由此可證實：個體人格是兩個世界的交叉點，其中橫陳著精神與自然、自由與必然、獨立與依附等多重矛盾的鬥爭。
埃思皮納斯曾說過，真實的個體人是一個硬ZEQIRCE殼。這話不假。但是，個體人格不是硬殼，它不需要像部分組構整體那樣進入有機體。個體人格自身即一個基本的整體和統一體，它的這種特性顯現在關係中，即顯現在個體人格與世界、社會、他人的一種不受限於決定化的、創造的、自由的、愛的關係中。於此，個體人格拒斥個別－部分與普遍－種族的關係，拒斥部分與整體、器官與有機體的關係。人的個體人格不受社會遺傳性和生物遺傳性的決定，它是人的自由，是人克服世界決定化的一種可能性。
凡真正屬於人個體的那一切均反叛所有的自動性。心理的或社會的自動性正在人的生活中蠶食著人。
這樣的兩種人，即個體人的人和個體人格的人，他們不是各有差異的兩種生存，而是人的完全不同的兩種質和兩種力量。
什·貝璣認定個體人對於每個人都是貪婪的資產者，呼喚人起而戰之。
的確，作為個體人的人往往置於隔絕之中，從而受自我中心的蠶食。因此，要護衛生命，就必須攻克時時守伺著人的個體人，以脫出個體人的圍剿。
但遺憾的是，什。貝璣為脫出厄境卻取用了順應與調和。人，唯個體人格的人，既能克服自我中心的封閉性，拓展人自身的共相，又能使人在同世界發生關係時持守住自己的獨立和尊嚴。
日常用語極為混亂，往往所用非所指。這裏有必要對“個體人格”與“個體的”含義進行一番區分。
“個體的”和“個體性”指涉在自己種類中相互有所區別的、本真的、創造的獨特事物。在此意義上，“個體的”攜帶著個體人格的意思。
兩相比較，“個體人格”比“個體的”更具有個體性。另外，“個體的”還常指涉非理性的，與共相－普遍的、人人依從的普遍義務、理性、規範相悖。在此意義上，“個體人格”也指涉非理性，而“個體人”則更指涉隸屬於人人依從的普遍義務的準則。
在個體人格意識的曆史上，剖析一下浪漫主義者的個體性，會發現它同我們闡釋的個體人格相去甚遠。浪漫主義者自身不缺乏鮮明的個體性，隻是傳達出來的個體人格常常孱弱得很。個體性一旦比精神性更生氣盎然，精神和自由當然不能凱旋。從法國的普魯斯特、俄國的安德烈。別雷的當代小說裏，我們時可見到這一檔次人的個體人格分崩離析和個
體人命運艱難困頓。無疑，這是一種啟迪：僅個體人格才固有內在的統一和整體性，而個體人則隻有一副“硬殼”，即或個體性生氣盎然，也無法抵禦外在世界的力量。
個體人格不可能完全是世界和國家的公民，它還是上帝王國的公民。因此，從深刻意義上講，個體人格是一項革命的因素。這與人不是屬於一個世界的生存而是屬於兩個世界的生存相關。
人格主義是二元論的哲學，不是一元論的哲學。
個體人格的生存必須以超個體價值的生存為前提。
如果沒有比個體人格更高的存在存在著，如果沒有一個可供個體人格進入的冰清玉潔的世界，就沒有人的個體人格。
如果沒有超個體價值，或者個體人格僅作為超個體價值的手段，也就沒有個體人格。
個體人格與共相事物的關係完全不同於與種族和與社會的關係。
要闡明這種關係，是人格主義哲學麵臨的最大難題。
其困難性同我們的思維定勢相關，而這一思維定勢又源自唯名論與唯實論問題的虛假根基。
個體人格與共同性、客體世界究竟是什麼關係？
無疑，uwniver-salia(共相)不在anterem(事前)——這是唯心主義的柏拉圖的唯實論，也不在postrem(事後)——這是經驗主義的唯名論，而在rebus(畫謎)中。這裏，為我感興趣的是：共相的事物在個別的事物之中，即在個體人格之中。這共相的事物並非來自於量的體認，不是派生的，而是基質。
共相的事物不置於理念的、超個體的表層，而置於占據著生存位置的個體人格之中。
共相的事物不屬於客體性世界，而屬於主體性世界。
共相價值一旦客體化，人則淪為奴隸，所以，應該說是宇宙、人類和社會置於個體人格之中，而不是相反。人是人類中個別的、獨特的、生存著的人，而人類僅僅是人界中全體人統一的價值，是人這一群體的質。人類不是淩駕於人之上的真實性。共相的事物不是普遍的抽象的事物，而是具體的即充足的事物。共相的事物同普遍的事物相比較，它不是自足的生存，它置於獨特的生存中，用舊有的術語來說，即在rebus(畫謎)中。個別的事物全然不是共相的事物之一個部分，不能把共相的事物同獨特的事物對立起來。
個體人格不是與共相的事物相互對立的一個部分，相反，在很大程度上，個體人格就是共相的事物。個別的事物其主要的獨特性則在於它內在充滿的不是個別的事物，而是共相的事物。
舊有的哲學術語極為混亂，它們關聯於概念的客體化世界，同存在主義哲學無緣。萊布尼茲曾想彌合唯名論者與唯實論者的論爭。
個別事物中應蘊含著共相的、具體的事物，這樣才能克服共相的事物與個別事物之間的矛盾性。共相的事物是主體的體驗，不是客體的真實性。觀念的客體世界並不存在，但這並不意味著共相的事物(共相的觀念、共相的價值)僅僅是主觀的。那種為克服主觀性，則把共相的觀念進行客體化和實體化的做法，是盲人導路，絕非真正意義上的超越。