這裏令人棘手的是：經由客體化道路所形成的上帝的概念和上帝的觀念。說上帝是共相的事物，或者說上帝是獨特的、個別的事物，均有偏頗。因為這樣一來，共相的事物與獨特的事物之間的區別被安放在了客體化的位置上。上帝不在客體化的位置上。
上帝在生存的位置上和超越的體認中。
如前所述，人與上帝的關係不是因果關係，不是普遍與部分、目的與手段、奴仆與主子的關係。人與上帝的關係同客體世界(自然、社會)中的任何事物和任何關係都沒有相似之處。當上帝被作為客體的真實性，或者發生共相觀念的客體化時，上帝也就蕩然無存。上帝生存著，上帝是生存的相遇，是超越。
在這樣的相遇中，上帝即個體人格。因此，必須以全新的目光來感知個體人格與超個體價值之間的關係。
以為超個體價值高踞於人，上帝是目的，個體人格是實現這項目的的手段，皆大謬不然。鼓噪上帝為著榮耀自身而創造人的神學教義，既侮辱人，也侮辱上帝。而更令人吃驚的是，一切侮辱人的學說同時也侮辱上帝。必須重申：個體人格與個體人格(即或與上帝的最高的個體人格)之間，不是手段與目的的關係。一切個體人格都有自身的目的。手段與目的的關係僅存於客體化的即把人的生存向外拋出的世界中。
如果沒有超個體價值，沒有生命的神性巔峰——上帝，個體人格便不能走出自身，不能實現自身的全部生命。
因此，判定人的個體人格為終極意義上的最高存在，或者否棄上帝，視人為上帝，均是一套落井下石的理想騙局。
這不能提升人，隻能致人於奴役的位置。人的個體人格不是任何超個體價值的手段，不是神性力量的工具。當超個體價值把人的個體人格轉換為手段時，人也就跌落進偶像的崇拜中。對於理性的思維，個體人格是悖異。它悖異地把兩兩相悖的事物，即個體的與超個體的、有限的與無限的、留駐的與變化的、自由與命運，揉合在了一起。
個體人格所發生的與上帝的關係、與世界的關係，不是部分與整體的關係，而是見麵交會的關係。
個體人格－上帝，不想充當人的統治者，它提升人，榮耀人；個體人格－人，應成為上帝的榮耀，感領上帝的恩澤，響應上帝的召喚，與上帝進行愛的相遇。
人的個體人格是潛在的一切，是整個世界的曆史，世界的一切都隨我而生生不息；與此同時，每個人的個體人格又都擁有自己的世界。但是迄今為止，人的個體人格卻僅實現了少許，而大部分都滯留於被遮蔽的狀態。追究起來，人的這種深層麵上的被遮蔽在於人自己的意識，是“我”沉浸在世界生命的汪洋大海中。因此，人要拓展共相內涵自身，而又不至於轉換成這項共相內涵的手段，唯有經由認識、愛、理智和激情。
我的意識與我的個體人格和我的個體性之間的關係甚為複雜，且時時對立衝突著。個體人格從深層麵上建樹自己的意識，就猶如構築工事和劃定疆界以抵禦外患那樣，因為，意識會阻礙我的個體人格去圓滿實現自身的共相內涵，會阻礙我的個體人格同大千世界交會。
意識中存有超個體的因素，意識無論如何不會因其個體性而關閉起來。意識在“我”與“非我”的關係中凸現。這裏，意識要走出“我”，同時又可能阻礙從“我”走向“你”的內在的交會。換言之，即意識會客體化，會遏止超越。不錯，意識確實是一項“不幸的意
識“。意識隸屬於法則，親近普遍的事物，疏遠個別的事物。
所以，意識極易跌落進幻象，極易曲解個體事物與超個體事物之間的關係。意識自身的結構極易產生奴役。在此，經常需要意識扮演既封閉著又敞開著的兩種角色。
許多哲學家，如萊布尼茲、施特恩①、洛斯基②以及舍勒的一部分思想，都庇護分等級的人格主義。其實，這一學理的內在矛盾已使它演化為人格主義的反動。
這一學理認為：世界是一個有機的分等級的整體，這個整體由各種不同等級的個體人格組成，而且其中每一等級上的個體人格都隸屬於最高等級上的個體人格，並是它的所屬部分或器官，要走進它，組建它。然而，更令人吃驚的是這一學理還認為：在這個分等級的結構中，人的個體人格被排列在低等級上，民族、人類和自然宇宙不僅具有個體人格，還具有最高等級上的個體人格。
我以為，隻有個體人格認可集體的共同性和整體性，一切真正的統一才可能顯示個體人格。徹底的人格主義應承認這是個體人格自身的矛盾生存。分等級的概念強說人的個體人格是分等級的整體的一個部分，人的個體人格所顯示的價值僅在於個體人格與分等級的整體的關聯，即人的個體人格僅因於分等級的整體才得到自身的價值。這樣，分等級的整體便理所當然地具有最高價值，於其中便理所當然地可以尋到共相性、統一性、全麵性。這樣，人的個體人格不能不隸屬於這種整體。真正的人格主義決不苟合這一偽理。那些集體的統一缺少生存的核心，缺少個體人的命運，它們無力體認痛苦與歡樂。因此，個體人格之外，沒有絕對的統一，沒有全麵性。個體人格之外，一切都隻是部分。客體化的一切和客體的一切，隻能是部分。一切客體化世界和一切客體化社會都擔負著客體化自身的沉屙。像這麼一個客體化的世界所具有的隻能是摧毀個體人格的沉重性，而絕不是整體性、全麵性。
生存的核心和苦難的命運在主體性中，不在客體性中。
如果個體人格隸屬於分等級的整體中的、排列在最高等級上的那些集體的統一，那麼就意味著個體人格隸屬於客體化世界。
客體化總反叛人格主義，總敵視並異化個體人格。
客體化世界中生存的一切，像民族、人類和宇宙等，應隸屬於個體人格的內在生存，而不是個體人格隸屬於分等級整體中的任何核心。
民族、人類和宇宙等放置在人的個體人格中，即放置在個別化的共相或者小宇宙中。相反，如果把它們拋向外在的真實性，拋向客體，則意味著人的墮落，人對非個體性的真實性的屈從，是人的外化和異化。就生存而言，太陽並不位於宇宙的中心，而是在人的個體人格的核心中。太陽的逐外指涉人的墮落狀態。實現個體人格，使個體人格力量現實化、集中化，便可以內在地含攝太陽甚至整個宇宙、整個曆史、整個人類。在與人的個體人格的關聯中，集體的個體人格和超個體的個體人格僅僅是幻象而已。這種幻象源自外化、客體化。這種客體的個體人格實際並不存在，存在著的僅僅是主體的個體人格。唯有反等級的人格主義，才堪稱唯一真正的人格主義。
個體人格之外，不存有任何整體性、全麵性、共相性。
這些諸“性”僅存於個體人格。個體人格之外，僅存有作為部分的客體化世界。對此，我將在下文不斷論及。
人格主義要進行個體人格重心的轉移，即從社會、民族、國家、集體等客體的共同性的價值裏，轉移到個體人格自身的價值上來。
在深層麵上，我們對個體人格的理解同自我中心主義相抵牾。自我中心主義扼殺個體人格。自我中心主義躬行自我封閉，專注於自身，所以它不可能走出自身。自我中心主義的首罪也正在這裏，即阻礙個體人格生命的拓展，阻礙個體人格力量的現實化。這方麵，歇斯底裏的婦人堪為自我中心主義的典型。
她們愛自己愛得發狂，以為萬事萬物皆備於己，這樣，她們即便不乏鮮明的個體性，卻還是更加悖逆於個體人格，最終仍會把個體人格絞殺殆盡。個體人格生存的前提是走出自身，相互靠近。
封閉的自我中心主義滯留於自身，會因缺乏空氣而窒息。
人格主義也許僅僅是有關可溝通性的理論。個體人格走出自身，走向“他者”，但這不意味外化和客體化。個體人格是我與你，即我走進你，與你交會。這個你是另一個我，是個體人格。客體僅隸屬於人人依從的普遍義務的法則。這個你不是客體，不與客體發生交會，不與客體具有任何共同性。
凡是個體的，都得進入“他者”。但“他者”不是外在的、異化的事物，個體的同“他者”發生的關係也絕不是外化。個體人格在與他人的交往中，特別是在與他人的交會中。交往
即客體化，交會即生存。客體化世界中的交往匍匐在決定化的法則下，它不能解救人脫出奴役的深淵；而生存世界中的交會，不認可客體，它歸屬自由的王國，這是人脫出奴役的解放。
自我中心主義意味著人受雙重奴役：受自我的奴役，囿於僵死、狹小的自我性；受世界——一個行使外在強製手段的客體——的奴役。
這樣的自我中心主義者不能不是奴隸。
他對一切都取用非我的屈從態度，隻認可非我，不認可另一個我，不認可你，不認可走出“我”並走向自由。無疑，自我中心主義者通常都不以人格主義態度來確立自己與世界、與他人的關係，而極易接受價值的客體定向的觀點。這樣的自我中心主義者守持不住人性，不喜歡具體的生氣盎然的人，獨有鍾情者——抽象的概念，是這一類東西養活了他們的自我中心主義。任何思想體係，即便基督教的思想體係，都可能服務於自我中心主義。
人格主義的倫理學昭示人走出“普遍的”事物。與“普遍的”事物攪混在一起的倫理學，常常也與人人依從的普遍義務的法則攪混在一起。過去，克爾凱廓爾和舍斯托夫便力主掃蕩這種倫理學。人格主義的價值重估即在於重新認識被判為無道德的那一切。因為過去評判的標準，隻取決於與“普遍的”事物的關係，即與社會、民族、國家、抽象觀念、抽象的善、道德準則、邏輯準則的關係，而沒有取決於與具體的人的生存關係。所以，凡對“普遍的”法則不再拳拳服膺者，才是真正有道德的人；反之，凡依舊屈從於“普遍的”法則並為社會常態所決定者，恰恰是無道德的人。令人悲哀的是，包括克爾凱廓爾這樣的人在內，他們也一並獻祭給了反人格主義的倫理學和反人格主義的宗教(即社會常態中的宗教)。
悲劇在這些人身上重演，向我們昭示必須進行價值重估的巨大意義。
於此，重新闡釋個體人格最重要的是：個體人格的確定不取決於與社會、宇宙和客體化世界的關係，而取決於與上帝的關係。再有，個體人格是在這一深刻的內在關係中，為著與世界和與人的自由關係去拓展自身的力量。
自我中心主義者常作這樣的構想：在與世界交往時，自己是自由的，世界於己是非我。這樣一來，他實際上是一個被非我世界所決定的奴隸，一切都禁錮在封閉的自身之中。自我中心主義者被世界所決定，其意誌來自外在的勸誡，因為世界就安置在自我中心主義的狀態中。兩相比較，“我”的自我中心主義比“非我”的自我中心主義更具奴役性。人的個體人格是共相，這僅就對世界不取用自我中心主義的態度而言。
個體人格的共相性攝取客體世界的一切於自身，這種“攝取”
不是自我中心主義的自我確定，而是愛的敞開。
人文主義是拓展人的個體人格的辯證因素。它的謬誤不在於它過分地肯定人，敦促形成一條像俄國宗教意義上的人神之路，而在於它未能圓滿、透徹、始終如一地肯定人。這樣，它當然無力護衛人於世界的獨立，無力解救人脫出社會和自然的奴役。
須知：人的個體人格意象不僅是人的意象，也是神的意象，由此才可揭示人之謎和人之一切奧秘。這是神性－人性的奧秘，是無法訴諸理性的悖異。當個體人格是神性－人性的時候，才是人的個體人格。人的個體人格作為脫出客體世界的自由和獨立性，其實就是神性－人性。這也意味著個體人格進行形式化時，不憑藉客體世界，而憑藉主體性，是在主體性中拓展上帝意象的力量。人的個體人格即神的生存。此說定為神學家們所惶惑，因為在他們那裏僅耶穌基督才是神－人，而人作為被創造者，斷然不可共享殊榮。
其實，他們的全部證據都回於神學唯理論的樊籬。
退一步說，即便人不是神－人，唯基督才是神－人，那麼，人的內在也蘊含了神性因素，人具有兩重本性，人是兩個世界的交叉點，人自身攜有人的意象和上帝的意象。人的意象即是上帝的意象在世界中的實現。
關於人的這一真理，教條的公式無法揭示。這是生存的精神體認之真理。如果真的能傳達它，便隻能寓於象征，而不能取用概念。神性－人性對理性而言，是矛盾、悖異，因為理性總屈服於一元論或者二元論。於此，不僅人文主義哲學不能理解關於神性－人性的悖異的真理，而且神學哲學也不能。神學哲學致力於這樁真理的理性化。一切神學中關於神賜的學說，已演化為關於人的神性－人性和關於神對人發生內在作用的純粹措詞上的真理。而那些同一哲學、一元論哲學、內在論哲學更無法闡明神性－人性的奧秘。二元論的因素、超越的體認、曆經深淵並躍出深淵，是傳達這一奧秘的前提。神性的既使人超越，又與人性的神秘地結合在神－人的意象中。據此，個體人格才能矗立於世界，才不被世界所奴役。據此，人的個體人格提升人，使人不再依賴於世界。