他懂得即便每種語係運用術語都有條件，但術語自身的含義仍不盡相同。
畏具有原因，與日常經驗世界和危險性相關；怕是麵臨神秘的存在與非存在，麵臨超越的深淵，麵臨強烈的不可知所產生的一種體認。例如，死亡激發人產生經驗的日常世界的畏，也激發人產生超越的怕。一般說來，畏糅合著對痛苦和厄運的焦慮、膽怯，它朝向低處，囿於經驗，不能提升人，不能使人去到那冰清玉潔的另一個世界；而怕是麵臨永恒和命運時的體認，是關聯於超越的臨界狀態。
人作為體認的生存，不僅體認怕和畏，還體認煩。在怕和畏兩者之間，煩更接近怕。煩完全不是危險性的體認，也完全不關聯於焦慮；相反，它消解和弱化焦慮。煩有自己的質。煩渴求向上，彰顯人的最高本性。人體認被拋棄、孤獨和世界的異己性。特別是體認世界的異己性，可以說再沒有什麼比這更令人痛苦的了。個體人格在自身超越的去路上常被這種痛苦狀態煎熬著。煩在兩層意義上具有超越的因素：一、個體人格體認自身是超越的，是這個世界的陌生人。二、個體人格體認深淵遠離最高世界，遠離冰清玉潔的另一個世界——那裏是它的故鄉和樂土。即便塵寰生活中最幸福的時刻，也會催生出強烈的煩。人深層麵上的煩源於渴慕上帝的生命，渴慕聖潔，渴慕天堂。這種煩同塵寰生活中任何幸福的一瞬都無幹係。個體人格的生存不可能不伴隨煩，因為煩意味著阻絕世界進程，意味著終止與世界的合作。個體人格紮根在無限的主體性中，它不順應也不接納客體世界的習慣性，隻是在其中顯透自身。
浪漫主義階段常常呈現這種情況：個體人格置於主體性與客體性的斷裂層，這時個體人格可以體認主體性的跳躍，但卻不能超越到另一個世界中去。煩總產生於失去和對圓滿生命的渴求。
例如，性就是折磨人的煩。
這性之煩不可能在日常的客體世界中消解，因為客體世界不顯示無限的整體性，而性要走出自身的主觀性卻正需要它。
這裏，性一旦導向客體性，則會銳減人的個體人格意識，人則會一味地屈從於種族生活的非個體性的原則。
那些通常被我們稱為罪孽、過失和需要懺悔的東西，其實從生存的意義看，它們僅是超越性的產物，是麵臨超越且又不能超越的臨界狀態。死亡臨頭，人體認到最大的畏。這是對死的煩，是死的煩。人作為體認痛苦的生存，最大的痛苦還來自於自己生命的內在。死對於個體人格是悲劇，而對於一切非個體性的事物則無悲劇可言。一切自然的事物都會死去，但個體人格不朽。唯一的不朽榮歸個體人格，因為個體人格為著永恒而創造。對於個體人格來說，死是它的命運中最大的一樁悖異。個體人格不能轉注於物，否則，人也因此而轉換成物。
一旦發生這種轉注，個體人格便不複存在，亦即個體人格已死。死，是在個體人格命運中體認阻斷，是突破與世界能交往方式，是突破世界的生存。死不是終止個體人格的內在生存，不是終止個體人格在自己的去路上朝向另一個世界。要麼因於世界，我死；要麼因於我，世界死，這中間全然沒有任何緩衝地帶。
死的悲劇首先是告別的悲劇。
對死的這兩種態度，都向個體人格顯示了積極的意義。在習慣性的日常生活中，在客體化世界中，個體人格無法實現豐盈的生命，它的生存常常意味著失去和殘缺不全。個體人格臻於永恒的充滿，唯有曆經深淵且又躍出深淵，唯有曆經死亡
和災難。所以，煩總伴隨著個體人格的生存；而個體人格麵臨超越的永恒性時，也還會生出怕。
通常，唯靈論的形而上學都庇護靈魂不朽之說。
其實，這種靈魂不朽說全然不懂死的悲劇，也無法闡明死。不朽也許僅僅是整體的，即僅僅是整體的個體人格的不朽。
於其中，由精神凝聚人的肉體因素和靈魂因素。肉體隸屬於個體人格的永恒意象。當人的肉體因素離析時；當人失去肉體形式，不能再導向個體人格的不朽，即不能再導向整體人時，靈魂也就離開了肉體。基督教反對唯靈論的靈魂不朽之說，它相信整體人的複活和肉體的複活。個體人格經由裂變和阻斷，走向複活。沒有人的自然的不朽，唯有複活和經由基督、經由人與上帝結合的個體人格的永恒生命。除此，人會被消融在非個體性的自然本能中。
所以，個體人格生命常生出畏和煩，同時還生出渴求。這裏，當我把人的不朽與基督的不朽相提並置時，不朽的生存並不完全指涉那些自覺信仰基督的人。
更深刻的問題是：基督生存著，是為了那些不信仰基督的人。
個體人格與愛相關聯。個體人格是愛的生存，是體認愛欲①和反愛欲的恨的生存，也是痛苦的生存。
誠如匱乏熱情就沒有天才一樣，匱乏熱情就沒有個體人格。
實現個體人格經由愛。愛分兩種：向上超升的愛與向下介入的愛，亦即愛欲之愛與憐憫之愛。個體人格蘊含著向上超升的愛與向下介入的愛。
個體人格在這兩種愛中實現自身。
柏拉圖所揭示的僅僅是向上超升的愛，即愛欲。柏拉圖認為愛欲生於豐盈，也生於貧瘠；它離開感性的多樣世界，超升到了觀念的一統世界。愛欲不是一種交織著觀念世界和感性世界的色彩且導向具體的、活的生存的愛。
愛欲仰望完美、至善、上帝的圓滿。那巔峰的重力，那向上的運動，那醉人的頌詩，那對殘缺和失去的補足，那貧瘠對豐盈的渴求——便是愛欲之愛。世間男女的愛蟄伏著這種因素，但也摻合了其它因素。性是一項失去，其自身不能補足，不能實現圓滿，因此性常常催生人的煩。而愛的悲劇正在這裏，即它關聯於感性世界中具體生存的愛與觀念世界中美的愛之間的衝突。
按照柏拉圖的觀點，任何一種具體的生存都不可能契合於觀念世界中的美。因此，愛欲之愛、超升的愛、頌詩的愛應交織憐憫之愛和同情之愛。愛欲之愛對每個人都是選擇的愛，人若不能走近它，也就無法強迫自己去接受它。愛欲之愛存於友愛、鄉土愛之中，存於對藝術和哲學的理想價值的愛之中，也存於宗教生活之中。憐憫之愛介入塵寰，它不為著自身的豐盈去尋找什麼，它是奉獻、給予、犧牲。它置身於痛苦的世界，它在世界中痛苦著。相比之下，愛欲之愛需要互惠，憐憫之愛卻不然，而這正是憐憫之愛的力量和財富所在。愛欲之愛凝視著它所愛的上帝的意象和上帝關於人的觀念，沉浸在它所愛的美之中；憐憫之愛飲啜痛苦，俯向世界的黑暗和醜惡。
舍勒曾就基督教的愛與柏拉圖式的愛的區分，導向具體的個體人格的愛與導向觀念的愛的區分，作過有益的思索。
柏拉圖主義深深浸潤過基督教，這毋庸置疑，但柏拉圖主義和柏拉圖的愛欲卻從未觸及個體人格問題，僅基督教觸及了。
隻是對愛、愛欲之愛和憐憫之愛，基督教的思想和實踐又作了非個體性的闡釋。這是柏拉圖的愛欲所具有的非個體性轉嫁給了基督教的。caritas(博愛)的闡釋。這裏，拓展愛的生存應理解為個體人格之間的互動，即從個體人格走向個體人格。
非個體性的愛欲導向美和至善，會取代不可重複的個體人格的具體生存；而非個體性的憐憫之愛又導向對非個體性事物的依賴，以至於乞求援助。總之，存於非個體性的觀念世界——上界中的愛，以及存於非個體性的感性世界——下界中的愛，都僅僅是愛的主觀構想。隻有當愛脫出“普遍的”、非個體性的世界時，愛才能導向個體人格意象，才能肯定個體人格意象的永恒性，肯定自身同個體人格意象交會的永恒性。
這樣，在個體人格的互動中，這才既是一闋頌詩，一個向上超升的過程，又是憐憫，一個向下介入塵寰的過程。對待他人，這兩個過程必須相隨相伴，不可親疏有別。因為純粹的愛欲之愛攜帶著魔鬼的破壞基因，而純粹的憐憫之愛也會貶損他人的價值。由此可見，愛的複雜正在於它同個體人格的關聯。
基督教的愛極易被納入演講術的形式而受空談的蠱惑，也極易轉向禁欲主義的拯救靈魂的演習而耽於所謂的慈善業。但基督教的愛站立在精神之巔，它不是生命哲學，也不是抽象的精神。基督教的愛是具體的精神，是關聯於整體的個體人格的精神和靈魂。
愛的問題和愛欲誘惑問題，對個體人格問題十分重要，因為個體人格即愛的、超越的、憐憫的、同情的生存。
個體人格問題與天才性問題密不可分。天才性不等同於天才。天才性是人的整體本性，是人對生命進行直覺創造的態度；而天才卻在這種整體本性中摻合了人的特殊才幹。一個人即便未能造就成為天才，但天才性也潛伏在個體人格的生存中，因為個體人格是整體，是對生命的創造態度。存於人的上帝的意象便是天才性。
但這項天才性也許會被遮蔽，會橫遭摧殘，僅韜晦之光而已。天才性的問題和天才的問題不與客體化的社會化的等級論發生聯係。真正的天才、天才性不歸屬社會化的等級論，不關聯於人的社會地位、社會出身、社會財富，而關聯於人的才華的差異和使命，關聯於個體人的質。這是人格主義關於社會投射的問題。這項投射不屬於社會化的等級論。天才即孤獨者，他不攀躋任何享有特權的社會集團，這樣的集團塞滿了利益分子。
麵臨世界，個體人格意識與惡的生存相關。惡發揮著社會定型化的作用，個體人格則反抗世界惡的統治。個體人格是選擇，選擇即抗爭——抗爭世界奴役，抗爭人對世界奴役統治的順從。此間，個體人格同天才在一起。天才實現選擇時，勃生出不懈的意誌力，並以他的整體性作戰。個體人格的形式化必須經由與惡自身的抗爭，也必須經由與世界惡的抗爭。這裏存有個體人格的一樁悖異：一方麵，強烈的個體人格意識以罪和懺悔的生存為前提，對罪、懺悔和世界的惡麻木不仁，意味著個體人格意識匱乏，意味著個體人格消融在普遍的、宇宙的和社會的進程中；但是，另一方麵，惡與個體人格、罪、懺悔的關聯，又導向惡的人格化，導向確立個體人格意象即被判斷為惡的共相體現，這樣，惡的實體化則會從相反的方麵去削弱和扼殺個體人格的懺悔意識和責任感。
這實在複雜極了。
這涉及如何審視每個人所存有的惡。
應該說，任何人都不可能是惡的化身和惡的人格化。惡在任何人那裏都隻是部分。所以，人的主要本質不是惡。這是處罰人和審判人的最重要的原則和界限。人不可能不犯罪，但人不是罪人，不是罪的化身。人是整體的個體人格，攜帶著上帝的意象。人是上帝王國的子民，不是凱撒王國的公民。因此，即使人犯罪，凱撒王國也隻能作出部分的、非最後的判斷和指責。為此，人格主義力主廢除死刑。
人的個體人格不能社會化。
人的社會化致使人貶為部分，致使人無法拓展深層麵上的個體人格和良心，無法開掘生命的源頭。日益擴展的社會化圍剿著人的深層麵上的生存，鯨吞著精神生命。
由此足可以見出das Msn(人類)和社會習慣性的肆虐，以及普遍的事物淩駕於個別的事物。所以，個體人格的原則也應成為社會組織的原則。這樣，人置身於社會組織中，人的內在生存才會幸免於社會化。
“謀共同利益”的大旗曾被用來遮掩過無數暴君和奴役，到頭來，每個具體的人所得到的不過是無助的、微薄的、抽象的利益罷了。無疑，個體人格不能貼在這樣的標誌上。
置於客體化世界中的人，隻能成為數字的標記。
個體人格要首先審視人的這種悲劇：人不再作為個體性的生存而生存著。於此，奴役的孽根是客體性。客體化是踐踏個體人格價值的統治的形成。正是人的本性的客體化、外化、異化，人才受到強力意誌、金錢、貪欲、虛榮等的奴役，個體人格才受到致命的傷害。
遏止人的這一悲劇，抗爭人的被奴役，唯有通過個體人格實現自身的生存和自身的命運。這種實現，置於有限與無限、相對與絕對、多與一、必然與自由、外在與內在的既結合又對立之中。沒有外在與內在、客體性與主體性的統一和同一，悲劇性的衝突便永遠不能消歇。
趨達共相性和統一，這不發生在無限的客體性中，而發生在不斷超越自身的無限的主體性中。