子曰：雍也，可使南麵。
Δ 貴在自信
這一章的內容看似龐雜，主題卻是比較明確的。解釋這一章時，時時要注意這一章的最後倒數兩節。
子曰：中庸之為德也，其至矣乎,民鮮久矣。
子貢曰：如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？
子曰：何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。
關於“中庸”一段，我們暫不展開講，孔子這段話的意思是很明確的，“中庸”這種思想方法，應該是一種至高無上的思想方法，但現在已經久不為人們所理解和運用了。
什麼是“中庸”？有解為馬馬虎虎的，有解為保守的，有解為不爭不鬥的，南先生則解為對矛盾雙方的中和作用。這些解釋的根本錯誤在於脫離了“明德”本身，即不是從人如何“用心”上去解。這便離儒學十萬八千裏了。“中庸”，就其本身講就是說，當我們的心鏡上出現一個影像時，人對它的主觀判斷往往是明確的，或愛、或恨、或舍、或取、或樂、或厭（沒有判斷，判斷不了，也是一種判斷），此時你不要急於下結論，你應看看這個影像的出現，與你的“明明德”、“親民”、“止於至善”，即我們上文說過的“宇宙—生命”係統的“矢量”有什麼關係，不能單看一重關係。（日子長了，連這層關係也忘了，才是真“中庸”。）
比如說“克隆人”這樣一個事例，對此，每個現代人都會從自己的立場作出自己的判斷：有病的人，身體不好的人，想長壽的人，會熱烈歡迎它的出現。醫藥商人也會歡迎它，因為它會給商業帶來巨大的利潤。道德家、政治家對此就不會輕易表示歡迎了，如果“克隆人”一旦泛濫成災，社會的道德倫理、基本的社會細胞都會受到無情的衝擊，可能會造成巨大的社會問題，其災害甚至可能超過工業汙染對人類的危害……
上述這些看法都是“執於一端”的看法。如果人們了知“宇宙—生命”係統發展的“矢量”，生命必然主宰整個“宇宙—生命”係統的“矢量”，大到各種星係，小到基本粒子的運動，其大無外，其小無內，全都應被生命之光普照，這是不以人們的主觀意誌、主觀猜測所轉移的事情，你的個人看法是無用的。這便是所謂本體的“仁”，最最根本的“仁”。本體之仁恰是無仁、無不仁，無仁可說。但從今天的情況看來，妨礙生命達到這一根本目的的障礙不是別的，而是人們的思維能力被人這個肉身的有機體局限了，人類墮入了“肉身迷信”之中。“宇宙—生命”係統的發展，生命之光的擴展，也即是人類社會的曆史發展，必須突破生命肉體的這種局限性。其實，當人類一走上曆史舞台，人便開始了這樣的努力。工具的出現與發展是與人類的文明史共在的。工具的出現，標誌了人類文明的開始。工具，不管是什麼時代的工具，都是人的肉身的眼耳鼻舌身意的延伸或曰突破。萬千百年來，這種延伸與突破一直都是以“量”的形式發展的，“克隆體”的出現標誌著生命以有機體存在為主要存在方式的時代即將結束，一個嶄新的生命觀時代即將開始。
既認識了“標量”的現在，又知了“矢量”的未來，如何正確對待“克隆體”，我們的辦法自然而然便產生了。標量、矢量，取其中而“用”之，便是孔子的“中庸”。
“中庸”這一思想，在東方文化三大家中都有明確的論述，隻不過佛道兩家講無用之用是為“無為法”，儒家講的是“有為法”，希望人們在當下的意識中更要用。
如果人們還不明白這一點，再看孔子與子貢的對話就全明白了。
子貢問，能博施於人而濟眾的，算不算仁？孔子立即明白，子貢是把一般的行善積德的道德行為，當做仁的根本了。“仁”不管是從體上說，還是從用上說，都不是用人間的一個“善”字可以涵蓋的。準確地說，“仁”本質上就不是一個道德概念，隻是引申到了人間社會，尤其是在以人為中心的生命觀時代，“仁”才具有道德的意義。道德隻能是從屬於社會發展的，而不能成為社會發展的根本。孔子的“仁”是從屬於“天”的概念，而“天”本身無所謂有道德無道德。所以孔子不同意子貢把一般的行善積德，籠統地稱為“仁”。
孔子對子貢的反駁十分尖銳，什麼叫“仁”，就是要每個人都必定成為“聖人”嗎？
“仁”是什麼？如果隻有人間道德意義上的“善”是“仁”，那堯舜也都不能算是“仁”者。“仁”是崇高的，但也不必神化，能夠“己立人立”、“己欲人欲”，能就近取譬，在生活中能處處這樣想，便是“仁”的發展方向了，這實是老子說的“聖人無常心，以百姓心為心”。“仁”永遠是運動的發展的且獨立自在的。
說到底還是要和曆史運動的“矢量”結合起來思考，也就是我們上麵說的中庸。不能一味施仁，一味施仁正是孔子所說的“鄉願”，正是“仁之賊”、“德之賊”。
綜觀《論語》全書，“中庸”這種思想方法可以說被孔子用得淋漓盡致。“雍也”這一章的第一段話，雖隻是一句話，卻體現了孔子“中庸”思想的精髓所在。
“南麵”在中國文化中不是一個可以隨便使用的詞，即便在孔子時代，不如以後的年月那麼嚴格，但在講究“禮教”的儒家文化中，肯定也不是輕易便可以使用的。查查儒家大量作品，孔子很少將“南麵”一詞用到哪個弟子身上，但卻用到了冉雍身上，這就不能不令人認真思考一下了。
“南麵”，在封建王朝時代，隻能用於帝王一人，稱之為“南麵稱孤”。一般人若以此自稱是要抄家滅九族的。孔子時代可能沒有這麼嚴格的使用範圍，但“南麵”者，肯定是政治上的尊位，起碼不低於魯國季氏這樣的權臣的位置。而冉雍又是一個什麼樣的人呢？冉雍父親是名“賤人”。春秋時代的“賤人”到底應是一個什麼樣的地位，史書無記載，但估計應在庶人平民之下，大半是類似於後來封建王朝時代的“下九流”，“下九流”的兒子是連參加科考的資格也沒有的。就是這樣一個人，孔子說他可以“南麵”。《史記》集解，將這“南麵”解為“可任諸侯之治”，那此人起碼也是季氏家族那樣的人物。
孔子這一思想，本身就是“仁”，就孔子所理解的生命的本來麵目來說，一切生命個體都應是平等的，何況是人，所以孔子會提出“有教無類”、“泛愛眾”等等觀點。
我們不必從政治意義上說孔子的偉大，那未必是孔子的本意。孔子的真意在於提示冉雍自信，不要以為你是賤民的兒子就如何，以你的才華，也是可以“南麵”為王的。這也就是說在“仁”麵前，在生命本體麵前，你和別人相比什麼也不缺，不要被自己的肉身迷了眼睛。
同樣是在這一章中，孔子對這位賤人之子道：
子曰：犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？
“犁牛”，一般隻作耕田用的牛，牛中品質劣者，不可用於祭祀。這犁牛的兒子，若長得毛色純赤，雙角端正，雖然因它是犁牛的牛犢，人們不用它來祭祀，但天地大自然會舍棄它嗎？它能生出純赤毛、端正的角，就說明“仁”沒有拋棄它。這裏說的“山川”，正是“天道”之謂也。
強烈的自信，相信自己本與天地等同，是學習東方文化的基石所在，也是東方文化的入手處。一切崇拜鬼神的迷信者，永遠不可得其門而入。真正的“中庸”恰是要建立在這種強烈的自信上，“自信”就是中庸。
南先生在解這兩段語錄時，也看到了孔子是在調動冉雍的自信心，但卻不知天地山川鬼神在孔子的思想體係中已不再是一種迷信，而是生命本體的代稱，更不知當人以充沛的自信達到“中庸”之後，便可以與“山川鬼神”同體了，這便是東方文化所說的“人天一體”的基本觀念。
恐怕正是由於孔子調動了冉雍的自信心，冉雍也敢對自己尊敬的老師置疑了。
仲弓問子桑伯子。子曰：可也，簡。
仲弓（冉雍）曰：居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃太簡乎？
子曰：雍之言然。
關於這一段，李卓吾有一個批語，極妙：“他二人原無隔礙，今人看作隔礙耳。”
實在是讓李卓吾說著了，今人南懷瑾先生確實是把“居敬行簡”與“居簡行簡”看做是對立的了，並且大作了一番解釋。
孔子對冉雍的肯定，不在他主“居敬行簡”，而在於冉雍明白了有“居”才有“行”，有“行”必有“居”。世人不明白這個道理，“中庸之為德也”，“民鮮久矣”。所以才會在生活中迷頭認影，被情境牽著鼻子走，能明白“行”必有“居”者，自不會如此，至於對於“居”，是“簡”還是“敬”，都是無所謂的事，完全可以依個人的理解而行。子桑伯子已老於此道，“簡”與“敬”皆無不可，孔子很明白這一點，但也不必多說，多說了，反而會把初入道的冉雍搞糊塗了，把初建起的自信心打回去。所以孔子會說：“雍之言然。”孩子，你的話（對你自己來說）是對的！
“居”，就是對本體“仁”的體認，正是第四章所說“裏仁為美”。知道自己永居“仁”中，即已經明白了在自己這個時代，“仁”的具體走向，即知其“矢量”，就是居於“仁”中。初入道者，必存誠敬之心，正如程顥所說：“仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。”但對子桑伯子這樣的人，便可以是“居簡行簡”。生命的本體莫過是生生不息的“知”，談什麼敬與不敬呢？把這個“敬”字忘了，更好。“敬”在這裏可作“認真”講。
哀公問：弟子孰為好學？
孔子對曰：有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。
“不遷怒，不貳過”，正是“中庸”。
不用我們查閱《論語別裁》，南先生肯定是要抓住這一點，大做道德文章的。那是他的事，我們不去管他。
“怒”與“貳過”是用道德修養壓得住的嗎？任何一個有社會經驗的人都會回答你，這是不容易辦到的，越壓越出事，還是孔子自己說得好：“五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲，不逾矩。”看來，“知天命”是“耳順”、“不逾矩”的前提，也隻有“耳順”之人，才會“不遷怒”，“不貳過”。從這裏我們也看出，孔子所謂的“學”的根本是“知天命”。不是“知天命”的“學”，在孔子那裏都不算“學”。子貢通達且能力很強但不算學，冉有、閔子騫“孝悌”但不算學，子路的勇敢也不算學，宓不齊雖被稱為君子，也不算學。
南先生，顏回之學僅僅隻是壓抑自我的道德之學嗎？如果真是如此，孔子自己為什麼隻在“知天命”之後才能“耳順”呢？
“學”的根本點，正在“裏仁”、“居於仁”，即是“止於至善”。所以孔子對這位學得最好的學生的評價是：
子曰：回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。
正因有“仁”在胸，有“至善”在胸，所以：
子曰：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！
Δ 中庸，須臾不可離也
很多人隻看到孔子在這裏表揚顏回的安貧樂賤，卻不知這與下述幾節語錄是一個意思，都是在講“中庸”。
子華使於齊，冉子為其母請粟，子曰：“與之釜。”請益。曰：“與之庾。”冉子與之粟五秉。
子曰：赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也：君子周急不繼富。
原思為之宰，與之粟九百。辭。子曰：毋，以與爾鄰裏鄉黨乎！
如果就這兩條語錄本身，你可以引申出不知多少道德教訓、深刻哲理，那你講得越多，離孔子便越遠，離“中庸”越遠。
上述這一切和孔子的下述語錄也是完全相通的。
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！
弟子有病，老師理當痛心，這是人之常情。這裏沒有什麼道理可講，這也算不上什麼了不得的仁慈。千萬不要亂引申，越引申你離孔子越遠，離中庸越遠。
我們不知《論語》中，為什麼引入閔子騫辭官的故事。
季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：善為我辭焉，如有複我者，則吾必 在汶上矣。
這裏，人們又可以對孔子及其弟子的高尚品質大大歌頌一番了。似乎這又是什麼不得了的事，起碼應是李白說的“安能摧眉折腰事權貴”吧。南先生便是這樣解釋的。他說“當時魯國上下的知識分子，對魯國的權臣季家，沒有一個滿意的，不願做他的官，尤其是孔子的學生”。
也許正是由於這個理由，南先生在解釋下一段語錄時，便和所有人的解釋不一樣了。
季康子問：仲由可使從政也歟？
子曰：由也果，於從政乎何有？曰：賜也，可使從政也歟？曰：賜也達，於從政乎何有？曰：求也，可使從政也歟？曰：求也藝，於從政乎何有？
“於從政乎何有？”這一句，一般的書上都譯成：“對於參政有什麼不可以的呢？”而南老為了自圓其說，對這句話作了完全相反的解釋：人太果敢了，不宜於從政；人太通達了，不宜於從政；多才多藝的人，也不宜於從政。南先生認為隻有三者兼備的人才能從政。