顏淵問仁。子曰：克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？
顏淵曰：請問其目。
子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣。
仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。
仲弓曰：雍雖不敏，請事斯語矣。
司馬牛問仁。子曰：仁者，其言也訒（穩重）。
曰：其言也，斯謂之仁已乎？
子曰：為之難，言之得無訒乎？
司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼。
曰：不憂不懼，斯謂之君子已乎？
子曰：內省不疚，夫何憂何懼？
Δ 生命、仁與曆史的進步
我幾乎讀完了南老的全部著作，《論語別裁》中關於“仁”的這一段，可以說是最精彩、最正確的一段。
生命的本來是什麼？“我”是誰？“自己”在哪裏？
這是人類的一個永恒的話題，人類從蒙昧時代走出來之後，每個時代，每個民族都會就此提出一大堆的問題。
西方人是從人的肉體生命向外追溯的，最後把肉體與靈魂分成了兩個，與此同時又為靈魂構想了一個天堂，一個地獄。
東方人則是從一個“知”字入手的，無“知”便無所謂“生”，也無所謂“不生”。東方人認為“知”絕不僅僅隻是肉體感官的能力，而是全宇宙因緣合和的產物，這一點在佛、道兩家那裏都有清楚的論述。如老子說：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。”拆開來說，就是宇宙間的無量因緣合一“知”，當其無，有“知”之用。
“知”便是“生”，便是生命的本來。“知”才是你“自己”。
南先生說得好：“本來我的動作你也看到；我的聲音你也聽到。在這中間，你找一個東西。你的心用得那麼多，能聽到聲音、能看、能動作、能想、還能夠知道自己在這裏想，知道自己在這裏坐著的哪一個‘能夠知道自己’的東西可重要，那就是你自己，是真正自己的‘本來麵目’的一麵，真正的‘自己’。”
“知”，來自宇宙，又照亮宇宙。沒有它無所謂“生命”，也無所謂“宇宙”。因此，是這個“知”，把宇宙與生命連成了一個無法分割的係統，隻要一分割，便是妄想，便是臆測。宗教的天堂說、地獄說、靈魂說、超人說、全知全能說，如果不是話語境界中的“借喻”、“隱喻”、“比喻”，便是胡說八道。
這個“知”，總是以個體生命為基本承載體的，也就是說任何具體的“知”，都是個人的獨立特行的。正是由於這個原因使得人類錯認了“生命”，錯認了“自己”，以為這個生命承載體的個人，便是“生命”，便是“自己”，這是人類與生俱來的誤解。佛家提倡“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”，儒家提倡“毋意、毋必、毋固、毋我”,都是希望人們在生活實踐中克服這種與生俱來的錯覺。儒家所謂的“正心”、“誠意”，佛、道兩家的修行，儒家所謂的修養，也都是指的克服這種與生俱來的錯覺和偏見。
正因為“生命”就是“知”，離“知”無生命可說，“生與知”、“知與生”是無法分割的，那麼站在這個立場來看“宇宙—生命”係統，它就必定是絕對的“仁”了。你隻有從這裏，才會發現孔子說的“仁者愛人”、“泛愛眾”是什麼意思了，正如許多學者所指出的，孔子的“仁”學中有自然神論的痕跡，尤其是孔子對“鬼神”的拒絕，更說明孔子關於“仁”的思想指的是“宇宙—生命”係統本體。生命的“明德”——“知”正是從這裏生發出來的，這是生命的本源。這個“仁”，當然是“愛人”，當然是“泛愛眾”。孔子說的這種“愛”，即仁本體的“愛”，與基督教的“博愛”、墨翟的“兼愛”根本不是一回事。
那麼，孔子說“克己複禮為仁”，又是怎麼一回事呢？這得先從“克”這個字講起。朱熹講這個“克”字，僅從“克製私欲”解。王陽明對朱熹是跪著造反的，把朱熹講的“私欲”解為人們執著有一個實在的肉體“我”的偏見，而不是肉體人的一係列“欲望”。這就把朱熹學說從道德領域拉回到了生命本體了。
“克”的本義隻是“克製”嗎？
朱熹說：“克，勝也。己，謂身之私欲也。”（《論語集注》）
清人顏元在《四書止誤》中說：“按‘克’，古訓‘能也’，‘勝也’，未聞‘克去’之解；‘己’古訓‘身’也，‘人之對’也，未聞‘己私’之解。”
清人江聲說：“‘克’訓‘肩’，亦訓‘任’，‘克己複禮’，以己肩任禮也。”（《論語誒質》）
今人趙紀彬釋：“‘克’為竭盡肩力，堪勝重任之義。”（《論語新探》）
又據《孔子大辭典》227頁說：“《論語·憲問》雲‘孔子弟子原憲問：克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：可以為難，仁則吾不知也’。”《孔子大辭典》說：“此處‘克’訓好勝。”
南宋葉適解“克己複禮”：“蓋己不必是，人不必非，克己以盡物可也”，“以物用而不以己用”。
南先生一味貶朱熹，但到了這些地方，卻幾乎是照抄朱熹了。
他說：“‘克己複禮’就是克服自己的私欲、情欲、邪惡的思想、偏差的觀念，而完全走上正思，那才是禮的境界，叫做仁。”
南先生之所以完全錯解了“克己複禮”四字，與朱熹的原因不盡相同。朱熹以封建社會的“三綱五常”為“天理”，認為這是不可更移的“天道”原則，私欲則是指對“三綱五常”的反動。
朱熹的錯誤在於他混淆了儒學中“體”與“用”的關係，孔子的“仁”之體，實是孔子常說的“天”、“天道”、“天命”、“命”這些概念，這些概念用我們現代人的語言說便是：“宇宙—生命”係統，不是神，不是上帝，不是彼岸，也不僅僅是大自然本身。係統本身便是“仁”，或曰“仁之體”。
儒家一般不喜多講這些東西，而強調在現實生活中的“用”。這個“用”又分為兩個層次：一個是修身之用，一個是為政之用，二者又是基本統一的。其中最重要的原因是要戰勝鬼神文化對人們意識的汙染，如是“就近取譬”，以當時人的現實存在為例，說明天道本體之“仁”。即以中國社會當時普遍存在的新的社會關係、社會新的道德觀念為“用”。這時中國社會的社會關係體係是：天子——諸侯（士）——村社——家。三綱五常正是從這個現實的社會關係中提升出來的。
很明顯，依孔子提倡的“損益”原則，這種社會關係及由此而提出的“三綱五常”，都不是永恒不變的“天理”，隻是人類從以鬼神為中心的“生命觀”走出後，初步進入以肉身人自己為中心的“生命觀”時代的社會的“禮”。這種“禮”，是客觀存在的社會秩序，也是社會倫理道德。顯然，這隻是“天理”在一定曆史條件下的表現，真正的“天理”本身無“理”，隻有“明”的擴展，最終徹照宇宙，“自然人化”即表麵表現為自然被人馴化，人的身體也是自然在曆史的進程中,越來越像“人”，其實“化”也無所謂化，隻不過是明德的步步擴張。也就是說在這時，在人化自然的過程中，隻要是有利於“自然人化”的便是合理的，這些“合理”都不能成為最後的準則，隻有認識自己、找到自己，即認識生命勘破生死，這才是根本。一旦這個問題真的解決了，人從世相的迷霧中真的尋找到了真正的“自己”，那社會的進步、人類的進步，就是不可思議的，用釋迦牟尼的話說，那時，一切智、無師智、自然智會自然出現。
由此可知，朱熹所謂的“天理”，根本不是“天理”本身，“三綱五常”也不是什麼“綱”什麼“常”，隻不過是在中國古代那個特殊的曆史背景下，社會關係與社會道德的一種特殊秩序，隻是“天理”之“用”。
南先生的思想則遠沒有朱熹那樣有條理了。
在前文，我們曾引了一段南先生對西方靈魂學研究的看法，他認為一旦靈魂學研究透了，唯物主義便徹底動搖了。這個見解的謬誤性，不言自明。南先生出現這樣的偏差，原因在於他對佛學的誤解，他根本不明白釋迦為什麼會說佛力無邊，佛力廣大，似乎學佛真能學出一種超宇宙、超物質的能量，而今天我們人類認識的這個感性世界，不過是妄想的惡作劇，似乎一口氣便可吹沒了。
天地宇宙的變化、運動，是根本不以人的主觀意識為轉移的。但是，由於天地宇宙的變化，運動的最終的結果、最偉大的成果就是生命。我們又無法把生命從宇宙中剝離出來，一旦我們尋找到了真正的生命，認識了明德，我們的思維不再偏離宇宙的客觀運動本身，總是能如實地反映宇宙天地的客觀運動本身，那麼這個“我”便是和宇宙同體的我，也就是說，宇宙有多麼大的能量，你便有多麼大的能量。宇宙可以移山填海，你的“能量”也可以移山填海。
不明白時，心隨境轉；明白後，境隨心轉。並不是說人心真可以修成轉動宇宙的力量，而是說你的心真正歸了生命的本來，宇宙的力量和你的心的力量是一個力量，誰也無法把二者分割開來。你對宇宙的客觀矛盾運動的了解，就如了解自己的心意識一樣絲毫無差，你不就是在“轉境”了嗎？
正是由於南先生不了解生命的本來真相，才將妄心認作了真心。南先生提出的修行法門，更多傾向於“理”。他也提倡“宇宙萬象便與身心會合”，也強調“心物一元”的真實境界。他也談勘破生死“身非有我”、“無所住心”，但這一切純粹成了一種道德修養的有為法，結果這些命題全讓他解歪了、解偏了。看完南先生的書，你會覺得今天的社會幾乎是不可救藥了，一個真正“明道”的人，隻能去歸隱了，去納享自己的“清福”，去享受阿Q式的心靈快樂，能救的人便去救，能辦的善事便去辦，整個世界則是不可救的。
我們不用去管南先生理論上的是非，僅從他教給人們的這種消極的處世態度看，無疑便是大錯而特錯，完全違背了東方文化的基本原則，如果你細細讀完了南先生的全部作品，你會發現南先生救人的東西，幾乎全是這一套。學會了這一套，人們便全成了安貧樂道的中國農村小地主了。
這裏的關鍵在於南先生沒有搞清，“仁”之體與“仁”之用，生命的本體與個體人之間的“不是一也不是二”的關係。
生命的本來麵目，雖然無形無相，但它至大無外，至小無內，揮斥八極指點宇宙，無所不能，無所不會，無智不有，永恒存在。可是，這一切又必須通過一個個的個體生命體來實現。
反過頭來講，個體生命的思維、意識乃至一切活動都不是純個體的。貌似個體，事實上都是人類（眾生心，百姓心）乃至宇宙全體的。這不是人們自己是否承認的問題，而是絕對的事實。個體人脫離了“宇宙—生命”這個大係統，你一無所能，甚至連一具僵屍也不是。我常這樣對人們說，愛因斯坦是偉大的，但如果就在他思考相對論的那一刹那，太陽突然熄滅了一秒鍾，愛因斯坦又是個什麼？
還是老子說得對：“聖人無常心，以百姓心為心。”
還是釋迦牟尼說得對：“佛入一切眾生心，佛知一切眾生心。”
生命的本來麵目是無形無相的，但一切眾生心、百姓心以及每個曆史階段的人的社會意識，我們總是可以知道的，了知了眾生心，了知了社會意識，了知了百姓心，正是了知了真正的自己。
“自己”是找不到的，真正的自己隻能從對象化了的生命本質力量中去找。但是，任何可以體現你的生命的本質力量的對象物，絕對不是你一個孤獨的生命體所能創造的作品，它總是人類的、曆史的、宇宙的、全體的、整體的。
我買了一個茶杯，是用我的錢買的，這個茶杯體現著我的生命本質力量，但如果細究一下，這個茶杯，它應是全宇宙、全人類、全曆史、全生命的一個碩果，誰也說不清“茶杯”是“誰”造的。
孤立的肉身人，什麼也不是；是人，便孤立不了。
佛學正是了解這個道理，所以明確提出，我的意識肯定不是我個人的，肯定是一切眾生的。這才有了獨特獨到的淨土學說。關於這個學說，我在《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》一書中已有詳盡闡述，這裏不重複。
在這本書中我又提出了一個“生命觀”問題，這也是基於我對東方文化的理解並融入現代曆史觀提出來的。
人尋找到自己的生命的本來麵目，是了生脫死的大解放，但真正的了生脫死，必待全人類都能勘破生死之時。這便必須依賴曆史的整體進步了。
今天的人類已經麵臨全麵勘破生死的偉大時代了。這不是全憑每個個體人的悟性所能了知的，而是憑社會文明的全麵進步。正如我們前文提到的，隨著信息科學的發展，網絡時代的到來，人們已經開始知道，個體人隻是世界網絡的一個終端，自己的大腦一旦與網絡聯上網，你的心就是眾生心的一個終端了，不可能再如過去一樣認為我們的大腦是絕對密閉的。生命基因工程的出現，已經使“死”這個詞打上了一個大大的問號。
今天這一切還隻是剛剛開始，我們相信不久的將來，生命的存在載體就不僅是人這種有機生命體，也可以是無機生命體，或者是介乎二者之間。
釋迦牟尼對生命的存在方式，有過這樣的說法：“所有一切眾生之類。若卵生。若胎生。若濕生。若化生。若有色。若無色。若有想。若無想。若非有想非無想。……”
這一段話曾令不少人誤解，似乎“無色”、“無想”、“非有想”、“非無想”是一種特異功能的境界，是修功夫修到一定的地步，便可以達到的。南懷瑾先生在《金剛經說什麼？》一書中便是這麼說的。這種誤解的根子便在於，南先生對“生命”這個概念的界定和認定還停留在“人”與“動植物”這個有機領域的範圍，儒、道兩家的觀念不去說它，起碼釋迦對“生命”這個概念的界定，肯定不是停留與局限在“有機界”的。以當代哲學來看，馬克思對於“人的本質力量”即“生命”的界定，也不是以生物學的慣常的思維方式界定的。人化了的整個自然，都是具有“生命力”的。“人的本質力量”隻有對象化之後，才是可知的，即是說“生命”隻有對象化之後，才是可知的。人、動物、植物乃至整個宇宙，凡是被“知”，皆是人本質力量（生命）的對象化，統而都可以說是“生命”。
這不是一種純理論的推測，科學的進步正在證明這一點，今天我們人類使用的電話、電視、電腦、飛機、汽車……一切的一切不都是“生命的載體”嗎？
話說遠了，但也不遠，不把這一切講清楚，“克己複禮，天下歸仁”這個命題便無法說明白。
孔子多次用“克己複禮”解“仁”。正如我們上麵引述的曆代學者的意見。“克己複禮”絕不可像朱熹那樣解釋，但也不必像反對朱熹的學者們那樣僅從文字上去解釋。
“克己複禮，天下歸仁”的正解應該是什麼呢？很簡單，這句話基本上不用去解釋，也不是什麼理論，而是實話實說。就是每一個人都可以見到的社會生活的真實相況，根本不用分析。人們對這八個字無所謂遵守不遵守，照辦不照辦，執行不執行，明白不明白，人人都在“克己複禮”。