（三）1978年至今的楚辭研究
中國在1978年進入改革開放時期，各種學術研究很快複蘇，楚辭研究也漸漸進入新的高潮。主要表現為研究領域的極大拓展，學術觀點的激辯交織，老學者寶刀不老，楚辭後學不斷湧現等。同時，出土文獻的不斷發現，西方思想的進一步傳播也推動了楚辭研究的極大發展。
這一時期楚辭的研究領域得到空前拓寬，這首先是因為出土文獻的大量發現。如1976年陝西臨潼縣出土了利簋銘文；1977年江陵天星觀一號楚墓發掘出的竹簡；1978年湖北隨縣擂鼓墩1號墓出土的編鍾、磬、鼓、瑟、琴、笙、簫等器物；1982年江蘇盱眙出土的楚漢窖藏品等，這些出土文獻解決了很多懸而未決的問題，如“《離騷》作者是劉安”的說法就被出土文獻所證偽。
80年代中國出現了“文化熱”、“尋根熱”，在楚辭研究領域引發了屈原是否僅是一個“巫”的討論；90年代初期比較文學也開始興起，屈原也被置於各種比較文學的語境之中；新世紀以來對西方古典學術研究方法的介紹，也催生了對中國古典學術研究的新方法的嚐試，這些學術動向的發生與變化，也成為楚辭研究領域拓寬的原因。
楚辭研究領域的拓寬集中表現在楚辭學科的劃分進一步細致精微。早期的楚辭研究往往隻涉及幾個大的學科，如遊國恩在《楚辭概論》中曾將楚辭研究劃分為訓詁、義理、考據、音韻四類，薑亮夫在《楚辭書目五種》中分為“輯注、考證、音義、論評”四類，這些分類一般僅涉及文獻學、文學、小學等大的領域。但新時期以來的楚辭研究的學科建製呈爆炸性增長，各種交叉學科不斷湧現，如羅漫在《關於楚辭學科建設的思考》中提出了十五種：楚辭考古學、楚辭神話學、楚辭宗教學、楚辭民俗學、楚辭地理學、楚辭辨偽學、楚辭文化學、楚辭作家學、楚辭藝術評論學、楚辭藝術心理學、楚辭譯注學、楚辭接受學、楚辭傳播學、楚辭博物學和楚辭改編學。
相應於此的，是楚辭研究學術機構和研究隊伍的擴大。1982年由湖北省社會科學院、湖北省文聯等單位發起，於端午節在屈原故裏秭歸舉辦了第一次屈原學術討論會，這是建國以來第一次大規模的全國性楚辭研討會，有來自18個省的120多位專家參加。1984年端午節，由四川師範大學在成都組織了屈原學術討論會。1985年，中國屈原學會成立大會暨第四次學術討論會在江陵舉行，推舉薑亮夫為名譽會長、四川師範大學湯炳正為會長。1986年在浙江富陽、1988年在湖南汨羅、1990年在貴陽等地先後召開了年會。1998年在深圳召開了20世紀最後一屆年會，這年湯炳正先生去世，會長由北京大學褚斌傑先生擔任。2006年，褚斌傑先生去世。
研究隊伍方麵，這一時期，老一輩學者繼續著他們的研究，其研究成果顯出爐火純青之質。如遊國恩的《楚辭注疏長編》之《離騷纂義》、《天問纂義》，薑亮夫的《楚辭通故》、《楚辭今繹講錄》，林庚的《天問論箋》，馬茂元主編的《楚辭研究集成》，陳子展的《楚辭直解》等。這一時期，老一輩學者的經典研究著作也紛紛再版或者修訂。進入新世紀，這一批學者基本上先後謝世。
湯炳正先生是章太炎先生的弟子，著名楚辭專家，中國屈原學會首任會長，著有《語言之起源》、《屈賦新探》、《楚辭類稿》、《淵研樓屈學存稿》、《楚辭今注》（合著）、《楚辭欣賞》（主編）、《楚辭講座》等。湯先生在中日學者屈原問題論爭、端正學風、培育學術新人與促進中外學術交流方麵做了大量工作，為楚辭學研究的繁榮與發展作出了傑出的貢獻。
同時，新一代的學者也逐漸成長，80年代尚屬於中青年學者，現在已經成為各個領域研究帶頭人的學者可以視作第一批，此後又有更年輕的學者跟進，形成了百花齊放的景觀，研究成果也舉不勝舉。如趙逵夫的《屈原和他的時代》，郭傑的《屈原論稿》，李大明的《楚辭文獻學史論考》，李誠的《楚辭文心管窺》，毛慶的《屈騷藝術新研》，方銘、李炳海研究楚辭的一係列論文，蕭兵的《楚辭與神話》、《楚辭新探》，何光嶽的《楚淵源史》，張正明的《楚文化史》，潘嘯龍的《屈原與楚辭研究》，周建忠的《楚辭考論》，周建忠、湯漳平的《楚辭學通典》，黃震雲的《楚辭通論》等。特別值得提出的是，黃靈庚出版《楚辭異文辯證》、《楚辭章句疏證》二書，在楚辭文獻學方麵作出了重要貢獻。
此外，由於楚辭研究的蓬勃發展，不少學者開始撰寫楚辭學史。如易重廉的《中國楚辭學史》，丁冰的《楚辭學史綱》，李大明的《漢楚辭學史》，李中華、朱炳祥的《楚辭學史》，周建忠的《當代楚辭研究論綱》等。
自從1949年以來，大陸與港澳台的楚辭研究就走上了各自的發展道路，即便在香港、澳門回歸祖國而交流日漸頻繁的情況下，港澳台的楚辭研究仍然有著獨特的風貌，如饒宗頤、台靜農、吳天任、傅錫壬、楊胤宗等都有著極好的研究成果。港澳台的楚辭研究以台灣地區高等院校為主力軍，近年佛光大學的陳煒舜教授出版的《楚辭練要》、東海大學的吳福助教授出版的《楚辭注繹》，以及香港中文大學黃耀堃教授的《楚辭講義》等，都是質量頗高、值得關注的研究成果。由於篇幅所限，這裏不能一一列舉。
（四）海外楚辭之研究
海外楚辭之研究很早就開始了，到現在也已經成為海外漢學的重鎮。馬茂元主編的《楚辭資料海外編》，是80年代搜羅海外漢學研究最好的一部書，此後，王麗娜、張嘯虎等學者也在不斷地介紹海外楚辭學的情況。從目前掌握的資料來看，東亞的楚辭研究比歐美要盛，東亞中又以日本、韓國為盛。
先看日本。楚辭很早就傳到了日本，有記載的傳入時間是日本的太平二年，即公元730年。《古事記》、《日本書紀》、《萬葉集》等日本的古代書籍都能找到楚辭的痕跡。隨著楚辭的傳入，日本也出現了楚辭的注本，日本人叫做“和訓本”。較早的有秦鼎的《楚辭燈校讀》、龜井昭陽的《楚辭玦》。進入20世紀，最早的著作是西村碩園的《屈原賦說》，這部書體製宏大，是日本楚辭學研究進入實質階段的標誌。此後，楚辭的譯著研究都多了起來，主要注本有淺見齋的《楚辭師說》、岡田正之的《楚辭》、橋本循的《譯注楚辭》、青木正兒的《新釋楚辭》等，尤以青木正兒之作為佳；研究著作則有橋川時雄的《楚辭》、藤野岩友的《巫係文學論》、星川清孝的《楚辭之研究》、竹治貞夫的《楚辭研究》、目加田誠的《屈原》等。此外，在文獻考證方麵還有赤塚忠的《殷代的祭河及其起源》、林己奈夫的《中國古代的神巫》、花房卓爾的《中國對諫爭及諫爭論的發展》、岡奇敬的《楚辭世界的再現——長沙馬王堆發現古漢墓》等論著問世。
由於受中國二三十年代屈原否定論的影響，也由於日本人對實證的過分執著，楚辭學史上第二次屈原否定論就是60年代從日本興起的。主要持論者包括鈴木修次、高木正一、前野直彬等。但這次言論同樣遭到中日學界的廣泛批評。
時至今日，日本的楚辭學研究仍然方興未艾。每屆的楚辭國際研討會上，都有日本學者的積極參與。
韓國也很早就接受了楚辭的影響，而且楚文化對朝鮮民族也有著比較大的影響。朝鮮最古老的民歌“公無渡河，公竟渡河。墜河而死，將奈公何”可能就與屈原有著某種關係。但韓國對楚辭的研究很晚才展開，研究成果也並不多。近些年韓國的楚辭研究比較活躍，2002年的楚辭國際研討會上，韓國學者樸永煥提交了《當代韓國楚辭學研究的現況和展望》的文章，對韓國當代楚辭研究做了梳理。2007年7月，韓國東國大學校舉辦了2007年楚辭學國際會議。不過總體來看，韓國的楚辭研究由於韓國學術界濃重的民族主義風氣，在很多問題諸如“端午祭”上有著較為特殊的認識。
楚辭文本傳入歐美已經是近代的事情了，目前可知最早的譯本是德譯節譯本，由費慈曼於1852年譯出，發表在維也納的皇家科學院的報告上，這個文本後來又被轉譯成法、英和意大利文。1931年，德國孔好古的《天問》譯文遺稿由他的學生愛吉士整理出版。1933年，鮑潤生翻譯了除《惜誦》之外的《九章》，也是德譯本。意大利文有發表於1900年的桑克諦譯本和發表於1938年的阿賴喇譯本。而到1959年，終於有一位英國學者霍克思，出版了《楚辭》的全譯本。
據《楚辭資料海外編》統計，1951—1981年關於楚辭的文章共有英文15篇、德文4篇、法文2篇、俄文15篇，此外還有一些專著中包含的論楚辭或屈原的章節等。這些論著，有德國孔好古的《公元前四世紀印度對中國的影響》，英國學者鮑潤生的《屈原的遠遊》、《屈原的生平及詩作》以及戴維·霍克思的《楚辭——南方的歌》，匈牙利學者F。托凱的《屈原的時代和詩人生平》，蘇聯學者費德林研究楚辭的博士論文、謝列勃裏雅可夫的《屈原和楚辭》等。
當代歐美楚辭研究繼承了過去研究的一些傳統，由於全球化時代的到來，網絡的廣泛使用，使楚辭資料的共享越來越便利，因此當代歐美楚辭研究也有了新的發展。歐美研究的另一個特點是，有相當一部分的研究者都是加入歐美籍的華人。以上一節，參考黃震雲：《二十世紀楚辭學研究述評》，載《文學評論》，2000（2）。
五、楚辭對中華文明之影響
楚辭對中華文明的影響是方方麵麵的，它參與了中華民族精神的塑造，影響了中國古代文化的麵貌，促進了中國古典文學的發展。所以，魯迅在《漢文學史綱要》中曾評價說：“較之於《詩》，則其言甚長，其思甚幻，其文甚麗，其旨甚明，憑心而言，不遵矩度。故後儒之服膺詩教者，或訾而絀之，然其影響於後來之文章，乃甚或在《三百篇》以上。”
而縱觀曆史，又有多少文人墨客、忠臣孝子、遊子楚囚都從楚辭，尤其從屈原那裏得到了生命的力量。從我們這個文明，到我們這個民族中的每一個人，其實都或多或少在這個影響中存在。
（一）楚辭與中華民族之精神
楚辭的精神主要就是屈原之精神。
屈原之精神，又集中表現在兩個層次。一個層次是他對君王忠心耿耿，對故土熱愛留戀。這種精神如果濃縮為一個詞，就是“忠誠”。在屈原之後的兩千多年裏，這種忠誠逐漸被放大定格為“愛國”精神。
另一個層次則是屈原的人格魅力，他堅守一種獨立不移的價值觀，珍惜自己獨立自主思考的心靈，絕不會因為生存的艱難而退縮或者放棄，也不會蠅營狗苟，唯唯諾諾。這種精神如果濃縮為一個詞，就是“獨立”。在此後的曆史中，這種獨立也被逐漸放大，被蒙上了一種理想主義的色彩，成為對抗強權、反對壓迫的一種自由的精神。
事實上，忠誠與獨立，這兩種人格在某些方麵是有衝突的。屈原本人也是在這種衝突中不斷地迷路、碰壁，最終到死也無法解決這層矛盾。但這種衝突又是必然的，每一個人的人格都有著兩麵性。有衝突才會產生張力，才會在衝突斷裂的時候爆發出巨大的精神能量，從而影響後來人。所以，郭沫若在《屈原研究》中說：“由楚所產生出的屈原，由屈原所產生出的《楚辭》，無形之中在精神上是把中國統一著的。”
屈原的“忠誠”，主要就是他對楚國故土的眷戀和對楚王那種甚至都有些卑微的感情。於是，曆朝曆代的士大夫，一旦被帝王疏遠，都會自覺不自覺地把自己與屈原類比。比如《楚辭章句》的漢代楚辭部分，幾乎每一首都或多或少有些被疏遠的怨言在其中。因此，屈原在這個層次上往往被借作酒杯，澆他人之塊壘。
而屈原的死，又首先被司馬遷將之與楚國之滅亡聯係在一起。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中寫道：“屈原既死之後……其後楚日以削，數十年竟為秦所滅。”於是從這一時刻起，屈原的忠誠也逐漸成為對國家的效忠，而有代表性的人物死亡，也似乎越來越成為一個國家滅亡的標誌。
此後，每當政權更替、朝代更迭，尤其是外族外敵入侵的時候，屈原的愛國精神價值立刻凸現出來，並給予抵抗入侵的人們以強力的精神支撐力量。在國家危亡的時刻，如果每一個人都能像屈原那樣，那麼中國一下子就有了千千萬萬個屈原，而國勢就會又有了希望。如南宋詞人辛棄疾《水調歌頭》寫道“我亦卜居者，歲晚望三閭”；劉過《水龍吟·寄陸放翁》寫道：“讀罷《離騷》，酒香猶在，覺人間小。”屈原的作品給希望恢複中原的南宋人貫注了極大的精神力量。所以，盡管蔣驥在《山帶閣注楚辭·楚世家節略·按語》中說得有些誇張：“原死骨肉未寒，而國勢土崩瓦解如此……嗚呼！國以一人興，以一人亡。”盡管一人的命運不足以影響國運的興亡，但在一人的影響之下，群體的精神力量一旦激發出來，必然是威力無窮的。
這種愛國的精神，在抗日戰爭期間達到了頂峰。1942年是抗戰的低潮期，國內士氣民氣都極其低落。而郭沫若在大後方寫了話劇《屈原》，其中的《雷電頌》慷慨激昂，對鼓舞士氣起了極大的幫助，這成為屈原精神之強大的一個事例。
屈原的另一種精神，就是獨立自主和理想主義的人格精神。司馬遷概括為“其誌潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容自疏。濯淖泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮遊塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此誌也，雖與日月爭光可也”。這種精神令屈原本人對朝廷內的混濁極端反感，並拒絕與之同流合汙。這一點，尤其表現在他的“奇裝異服”上。
製芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳……高餘冠之岌岌兮，長餘佩之陸離。
這不僅是屈原的典型裝束，也是後代之人表現自己清高孤傲性格的一種意象。它象征著正直、高潔、特立獨行以及永不屈服。
這種精神得到洪興祖的表彰發揚，洪氏釋《懷沙》曰：“知死之不可讓，則舍生而取義可也。所惡有甚於死者，豈複愛七尺之軀哉！”因此，朱熹評價洪興祖道：“其言偉然可立懦夫之氣，此所以忤檜相而卒貶死也，可悲也哉！”（《楚辭集注·楚辭辯證》）
考察屈原的這一層精神就會發現，在中國“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的傳統政治體製下，個體要保持一種獨立人格是非常困難的事情。士大夫隻能選擇合作或者沉默，因此，屈原的這種獨立精神和操守越發顯得寶貴。不過，這也恰恰成為楚辭總是不被曆代官方所完全認同，並被儒家倫理所一直詬病的最主要原因。古代的統治者們其實並不希望屈原的這一種精神被張揚廣大。
因此，在士大夫的眼中，屈原的這種獨立的精神也逐漸與某種隱居、明哲保身的意識合流，而理想主義也僅僅是一種理想罷了。所以，在今天談論屈原對中華民族精神的塑造，就必須把屈原的這種獨立、堅守的精神重新提煉出來，並在肯定其理想主義特質的同時，防止這種獨立精神被“出世”、“求仙”、“隱居”等道家或道教思想所同化。
在沒有一神教信仰的中國古代社會，屈原的這種精神已經具有了某種宗教性的價值。它是追求個體理想與社會責任合一的一種精神，也是屈原的信仰。隻有將屈原的忠誠與愛國聯係在一起，將屈原的獨立與理想聯係在一起，這樣，才能讓屈原的精神豐滿立體起來，才能恢複屈原精神兩個層次互相衝突、互相矛盾，但又不可分割的真正價值。屈原的精神，就是既熱愛祖國、熱愛故鄉，忠誠於自己的祖國和君王，同時又不因為對祖國和君王的熱愛而放棄個人的操守與理想主義。這二者，共同參與塑造了中華民族的民族精神與倫理。
（二）楚辭與中國古代之文化
中國古代的文化受楚辭影響甚深，從普通百姓日常的生活習俗，到整個民族的審美風尚，以及各種民間巫術、神話等，似乎都可以追溯到楚辭上。這裏就簡單討論一下幾個有代表意義的文化現象。
楚辭對文化最大的影響，恐怕莫過於端午節了。端午節也不僅僅是一個節日，更是一個民俗係統。在這個係統中，有著具體的紀念儀式、龍舟競渡的運動項目、作為民族特設食品的粽子、懸掛艾葉菖蒲、灑雄黃水、飲雄黃酒等。各種民間風俗都附著在端午節，也就是附著在屈原一個人身上，這是中國其他的節日都不具備的。
其實，端午節的來源十分複雜，紀念屈原僅僅是很多種來源中的一種說法而已。其他比較重要的說法還有紀念伍子胥、紀念曹娥、起於三代夏至節、吳越民族圖騰祭等說法。因此，盡管並不能確知端午節的來曆，但其產生的時間一定比屈原要早。
關於端午節和屈原的關係，最典型的是吳均在《續齊諧記》中記載的：
屈原五月五日自投汨羅而死，楚人哀之，每至此日，輒以竹筒貯米，投水祭之。漢建武中，長沙歐回忽見一人自稱三閭大夫，謂君見祭，甚善，但常為蛟龍所竊，可以楝樹葉塞其上，以五彩絲縛之，此二物蛟龍所憚也。回依其言，世人作粽，並帶五色絲及楝葉，皆汨羅之遺風也。
此外，《襄陽風俗記》也記載：
屈原五月五日投汨羅江，其妻每投食於水以祭之。原通夢告妻，所祭食皆為蛟龍所奪，龍畏五色絲及竹，故妻以竹為粽，以五色絲纏之。今俗其日皆舉五色絲食粽，言免蛟龍之患也。
其實，一切傳統習俗都是當下的，都具備此時此地性。因此，端午節盡管產生很早，但在其流傳的過程中逐漸附著在了對屈原的紀念上也就不奇怪了。屈原熱愛故土，又寫有極具楚地色彩的《離騷》，因此被廣泛紀念也不奇怪。屈原於是獨享了這個中華民族的重要節日。
因此，端午節其他的風俗如龍舟競渡，本為驅邪避災而生，也逐漸與紀念屈原疊合。從此，屈原、楚辭、端午節合為一體，從而也具備了某種時間上的永恒性和空間上的超地域性。
楚辭還參與塑造了中華民族的審美風尚。
梁啟超曾經說：“《三百篇》雖亦有激越語，而大端皆主於溫柔敦厚；《楚辭》雖亦有含蓄語，而大端在將情感盡情發泄。”《梁啟超講讀書》，137頁，天津，天津古籍出版社，2005.後來，尤其是建國之後把楚辭定位為一種“浪漫主義”文學，其審美也是一種“浪漫主義”風尚。這個概括當然是不合適的，“浪漫主義”這個術語主要來自歐洲，具有特定的含義和審美意義，套在楚辭身上頗顯不倫不類。但是，梁啟超也的的確確看到了楚辭之不同於《詩》的審美風尚。這就是楚辭帶給中國文化那種非中庸的、充滿想象甚至有些神奇怪異的審美風尚。
楚辭的淵源之一為祭祀之巫歌，因此，楚辭也帶了“巫”的色彩。從《離騷》中龍馬驂璃、周遊宇宙的宏大想象，到《九歌》中“乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗”的山鬼形象，無不刺激著後代文人墨客的神經。如李白、李賀的詩歌，八大山人的畫，鄭板橋的字。他們都以與眾不同的審美風格而獨樹一幟，並且為別人所不能模仿。
此外，宋玉《九辯》中的悲秋之情，也成為曆代文人士大夫“悲秋”之審美風尚的來源。
同時，楚辭對審美風尚的影響還體現在戲劇、音樂、繪畫領域中楚辭題材的大量出現。比如鄭思肖，宋亡後發誓不與北人交往，取號“所南”，隱居在蘇州的時候坐臥不北向。據《遺民錄》記載，他畫的蘭花不畫土，所以根部露在外麵，有人問，他就說：“地為人奪去，汝有不知耶？”他的書房名曰“本穴世界”，意即“大宋天下”。他最擅長的是蘭花，而蘭花也正是屈原的所愛。鄭思肖曾自題畫蘭雲：“一國之香，一國一殤，懷彼懷王，於楚有光。”楚辭之影響，略見一斑。
而古代繪畫史中“楚辭圖”、“屈子圖”更是數不清，前者的代表如宋代李公麟所繪的《楚辭圖》；後者如陳洪綬繪的《屈子行吟圖》等。這些題材以及其中的審美色彩，也是受楚辭的影響。
楚辭中的神話也影響了中國文化。
中國的神話並不發達，楚地卻獨獨有著相對完整的神話係統。不過，楚辭中的神話已經經過了作者藝術的過濾，逐漸擺脫了那種猙獰與可怕的形象。從此，這些神話塑造的天宮地府、神仙精靈，也慢慢進入了普通民眾的世界觀。
對於普通民眾而言，對天地宇宙，萬物生息都有著自己的看法。稱之為迷信也好，稱之為民間信仰也罷，這種世界觀的存在卻是毋庸置疑的，它受製於中國龐大且複雜的神話係統。
中國的神話在發展中與道教、佛教有著密切關係。但是神話的早期文獻也就是《山海經》、《淮南子》以及楚辭等。楚辭的影響就是從這個意義上說的。
楚辭本身就不局限於一本書、一個人，而是一種文化現象。它對中國古代文化的影響也不僅限於文學藝術，而是從個人到社會的各個方麵。
（三）楚辭與中國古代之文學
劉勰在《文心雕龍·序誌》中主張：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，辨乎騷，文之樞紐，亦雲極也。”他將騷體置於“文之樞紐”地位，就宣示了楚辭對後世文學發展深遠的影響力。
在當代，楚辭主要被看作文學作品。縱觀中國文學史的長河，楚辭無疑處在這條河流的源頭處。薑亮夫曾在《楚辭今繹講錄》中說：
中國文學史自從有了楚辭，特別到了漢代，得到漢高祖的提倡，可以說，整個中國文學都楚化了，因為它適用於整個民族的語調。楚辭是楚民族文化的精華，幾乎取代《詩經》的地位。唐代詩人，據說有人不讀《詩經》，但沒有人不讀楚辭的。要是沒有屈原的作品，就不會有我們後代文學的這個發展，或者說我們後代文學的發展不會是我們現在走的這個路子，像漢樂府，唐人律詩，宋以後的詞曲等，可能是另外一個路子。
薑亮夫的這段話，並不是過譽之詞。詩、騷兩大文學傳統對文學史的影響無疑是根本性的，但前者似乎主要規定了中國文學的思想品質，而後者才保證了中國文學的審美品質。這種審美品質也是極豐富的，小到詞語的斟酌、句式的使用，大到個性的張揚、思維的飛翔。下麵，就楚辭對文學的影響略作片斷式的討論。
第一，從形式上看，楚辭開創了獨特的文學形式，並直接推動了賦等新的文學體裁的形成與發展。楚辭對漢賦的影響是直接的，這一點在本文的前麵也已經詳細論述了。其實，漢代人自己也是這樣看的。王逸在《楚辭章句·序》中說：
屈原之辭，誠博遠矣！自終沒以來，名儒博達之士，著造辭賦，莫不擬則其儀表，祖式其模範，取其要妙，竊其華藻，所謂金相玉質，百世無匹，名垂罔極，永不刊滅者矣。
王逸認為楚辭作為一種文學體裁，在漢代詩人們仍然熱衷寫作，並高度讚揚了楚辭的優點首先就是“華藻”，顯然他認為這種詞句的華麗是楚辭所獨有的，也就意味著是《詩》所不具備的。
而六朝駢文對辭采的重視，對華麗詞藻的追求，楚辭之“華藻”也是功不可沒的。
楚辭這種形式上的影響，也集中體現在“兮”字的使用上，後代詩人也常常寫“騷體詩”，就是一種句式靈活、使用“兮”字，但又與楚辭並不相同的詩歌。嚴格來說“騷體詩”並不是什麼特殊的體裁，但能夠看出楚辭對詩歌形式的影響。
第二，從內容上看，楚辭中對楚地山水的描摹影響了後代山水詩的產生；楚辭中包含的遠遊的內容，影響了後代遊仙詩的產生。
楚辭中無處不充滿著對楚地景物的細膩描寫，當然，這也是楚地的美麗所成就的“江山之助”。比如《湘夫人》中寫道：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下”，就是極好的寫秋天之洞庭的佳句；再如《山鬼》中有“雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂”的句子，也是描寫氣候景物的佳句。
顯然，楚辭對景物的關注，遠遠超過《詩》。
當然，在屈原、宋玉等人眼裏，這些景物並非外在的觀照，而主要是灌注了內在情感在其中。真正意義上的山水詩，要到六朝“老莊告退，山水方滋”才出現。不過，楚辭的開創意義亦是相當巨大的。
第三，楚辭極大地推動了中國古典文學的抒情性，正是從屈原開始，中國的詩人們才真正表現出與眾不同的、或激烈或溫和的情感，詩人才真正“像”一位詩人。
屈原在《惜誦》中有“發憤以抒情”的句子，這既是對楚辭抒情色彩的精妙概括，同時也開創了這樣一種抒情傳統。這一傳統也同時被後人所發揚光大，其中不僅有詩人，也有其他的文人作家。
比如司馬遷，他在《報任安書》中把這種抒情傳統繼續發揮為“發憤以著書”，他的《史記》被魯迅譽為“無韻之離騷”實在是再貼切不過了。從此，這種發憤抒情的傳統成就了中國文學史上最光輝的著作。
如李白，他的獨立人格與屈原很相似，都張揚著個體的精神。當然，李白生在盛唐，與屈原的衰楚不同，因此李白人格中體現的盛唐氣象把這種個性發揮到了新的高度，甚至達到了中國古代詩人的頂點；他的詩歌充滿著瑰麗的想象，他與屈原都對夢境有著獨特的感受，也都因為夢境而寫出橫絕一世的詩篇。
再如曹雪芹，其《紅樓夢》對人生存於時間之內所產生的無常之感，在楚辭中那些對時間匆忙流走的哀歎中也能找得到；《紅樓夢》對人的個性的維護、對個體價值的追求，與屈原亦是合乎同一節拍的；而《離騷》中香草美人的隕滅，與《紅樓夢》中眾多女孩子的隨風飄逝，都代表了美好的毀滅。這種悲劇內涵的一致性，恰好在中國古代文學的源頭和盡頭得到了統一。
這一點，陸侃如亦曾在《宋玉評傳》中說過一段話：
二千年來，所謂“讀書人”幾乎沒有一個不讀他的作品的，讀了也沒有一個不崇拜的。二千年來無數作家，沒有一個不受屈原的影響的，沒有一個不以屈原做模範的。所以揚雄以屈原比孔子，所以李白說屈原死了便“無堪與言”，所以蘇軾說他終身“企慕而不能及萬一者”。隻有一個屈原。
從他的作品裏，產生出賦，產生出駢文，產生出七言詩，“其衣被詞人，非一代也”。二千年來，他的作品幾乎含有宗教的魔力，變成神聖不可侵犯的著作。到了端午節，競渡角黍之風普遍了全國。這一個令節，幾為他一人所獨占。在長江流域一帶，連窮鄉僻壤都會有他的廟宇。這一種福氣，是沒有第二個文學家能夠趕得上的。
總之，楚辭對中國民族精神、民族文化和文學發展的影響是全麵而且深刻的。
“思考題”
一、楚辭有什麼價值？
二、楚辭有哪些地方特色？
三、概述楚辭研究的狀況。
四、談談楚辭對中華文明的影響。