因此，例如，幼小的兒童不能簽訂契約，缺乏權利，但是，他們卻得到了契約的保護，因為他們是其他人，特別是他們的父母的情感利益所在。因而，我們負有牽涉到這些兒童的義務，負有與他們有關的義務，但不負有針對他們的義務。就兒童而言，我們所負有的義務隻是針對他人、常常是他們的父母的間接義務。
就動物而言，由於它們不能理解契約，因而它們顯然不能簽訂契約；由於它們不能簽訂契約，因而它們沒有權利。然而，像兒童一樣，某些動物是他人的情感利益的對象。例如，你喜愛你的狗或貓。
因而，這些動物（那些得到足夠多的人關心的動物：作為伴侶的動物、鯨魚、幼海豹、美國的白頭鷲）盡管缺乏權利，但仍將得到保護，因為它們是人們的情感利益所在。因而，根據契約論，我並不負有直接針對你的狗或其他任何動物的義務，甚至不負有不給它們帶來痛苦或不使它們遭罪的義務；我的不傷害它們的義務，隻是我負有的一個針對那些關心它們的處境的人的義務。就其他動物而言，如果它們不是或很少是人的情感利益的對象——例如，農場飼養的動物或實驗用動物，那麼，我們負有的義務就越來越微小，也許直到變為零。它們所遭受的痛苦和死亡（盡管是真實的）並不是錯誤，如果沒有人關心它們的話。
如果契約論是一種探討人的道德地位的恰當的理論方法，那麼，當用來探討動物的道德地位時，它就是一種很難駁倒的可靠的觀點了。然而，它不是一種探討人的道德地位的恰當理論，因而，這使得能否把它應用於探討動物的道德地位這一問題變得毫無實際意義。想一想，根據我們前麵提到的（粗糙的）契約論觀點，道德是由人們同意遵守的規則組成的。什麼人？當然要有多得足以產生重要影響的人數。也就是說，要有足夠多的人，以致從總體上看，他們有力量強製執行契約簽署的規則。對於簽約的人來說，這當然是再好沒有了，但對於沒被邀請來簽約的人來說，這就不太妙了。況且，我們正在討論的這種契約論並沒有提供任何條款來保證或規定：每個人都將擁有機會來平等地參與道德規則的製定。其結果，這種倫理學方法將認可那類最為明顯的社會的、經濟的、道德的和政治的不公正，從強製性的等級製度到有步驟有計劃的社會或性別歧視。根據這種理論，權勢即公理。就讓不公正的受害者遭受痛苦吧，因為他們願意。這是無關緊要的，隻要沒有其他人（沒有或隻有極少數簽約者）關心這一點。這樣一種理論抽空了人們的道德感……就好像（例如）南非的種族隔離製度沒有什麼錯似的，如果這種製度隻令極少數南非白人感到苦惱的話。一種在關於我們應如何對待人類同胞的倫理學層麵都難以令人讚同的理論，當被應用於關於我們應如何對待動物的倫理學層麵時，肯定也難以令人讚同。
我們剛剛考察的這種契約論觀點，如我已指出的，是一種粗糙的契約論，而要公平地對待那些相信契約論的人，我們就必須注意，還可能存在著其他形式的更為精致、更為微妙、更為精明的契約論。例如，羅爾斯在他的《正義論》一書中就建構了一種契約論，這種契約論要求簽約者忽略他們作為一個人所具有的那些偶然特征——例如，是不是白人或黑人、男性或女性、天才或平庸之輩。羅爾斯頓相信，隻有忽略了這些特征，我們才能確保，簽約者所達成的正義原則不是建立在偏見或歧視的基礎之上的。盡管與較為粗糙的契約論相比，羅爾斯的這類契約論有了較大地改進，但它仍然有缺陷：它徹底地否認了，我們對那些沒有正義感的人——例如，幼小的兒童和智力發展遲緩的人負有直接的義務。然而，我們卻有理由相信，如果我們虐待幼小的兒童或智力遲鈍的老人，那麼，我們就是做了某件傷害了他們的事情，而不隻是這樣一件事情：當（且僅當）其他那些具有正義感的人對此感到苦惱時，它才是一件錯誤的事情。既然這樣對待人是錯誤的，那麼，從理性的角度看，我們就不能否認，這樣對待動物也是錯誤的。