當然，現代中國自由主義一直希望參與立憲政治過程，但是，啟蒙觀念誘導他們偏離了真正的立憲政治。他們從事的政治是一種高度知識分子化的政治，觀念的政治。在中國自由主義的論說中，言論自由始終具有根本的重要性。相反，對於普通民眾來說最為重要、在憲政主義綱領中也十分重要的信仰自由、財產權等，反而居於其次。不少自由主義者甚至主張限製私人財產權，有些人也曾經熱心參加“非基運動”，間接地損害宗教自由。將這些努力放到現代自由主義的政策綱領中是可以理解的，但無視民眾的產權、信仰問題，顯然不利於自由主義聚集立憲政治的現實力量。
人們都已經注意到，文人議政是現代中國自由主義最主要的政治活動形態。這是傳統的“清議”在現代背景下擴展而形成的。傳統科舉製度廢除後，士大夫階層開始解體，現代教育體係培養出現代意義上的知識分子，他們並不享有參與現實政治的製度化管道，但現代發達的“公共領域”使他們可以享有較大的文化思想影響力?。
但是，這種發揮影響力的可能性同樣是一個陷阱。本來，立憲政治需要的乃是構造一種保障自由的治理秩序的方案、願景、147行動、組織，主要以知識分子身份登場的自由主義者卻習慣於以旁觀者身份進行議政，透過媒體形成輿論，以獨立的姿態對政治進行監督、評論。他們並不覺得自己沒有參與立憲政治，他們以為自己通過觀念傳播、思想啟蒙、文人議政等方式，正在從事立憲政治。但很顯然，這種參與政治的方式基本上是非政治的，無法切入立憲政治的核心。而在他們生活的時代，其實是存在參與這種立憲政治的機會，因為，從民國初年開始進行過多次憲法起草、修訂、審議。但恰恰是到了這些比較重大的憲政選擇時期，自由主義者幾乎總是處於邊緣位置。
拿同樣處於立憲時代的英、美憲政主義者與現代中國自由主義者相比，差異是驚人的。憲政主義則帶有強烈的實踐色彩，其參與者多為律師、政治家、貴族、教士等實踐人物，這些人在西方立憲政治過程中發揮著重要作用。即便是《聯邦黨人文集》那樣的理論探討，也帶有強烈實踐性，全部都在討論如何對政府的權力進行分割，同時又使其相互製約、平衡，既使政府各個部門的權力大得可以保障自由，同時又使其大得不至於損害自由。他們確實是在扮演立憲者的角色。而啟蒙意識過於強烈的現代中國自由主義者卻顯然缺乏這種實踐的意識與技能，滿足於旁觀者角色，以社會、政治批判為主要使命，當然不可能注意到憲政製度設計的精微之處，無法處理代議製度、行政製度、自治製度、司法製度及這些之間的複雜關係。盡管胡適及其周圍的自由主義者是知識分子，也始終在關心民主、法治、憲政，但他們從來沒有發展出一門政體論的憲政科學，他們對自由主義的討論一直停留在觀念的層麵。
應當說，這種知識分子色彩本來就是現代自由主義的一個明顯特征，西方的自由主義也不例外。不過，在中國的立憲政治時代，在自由主義者之外，還活躍著一個實踐型的憲政主義群體，他們與立憲政治的關係，則截然不同於胡適所代表的自由主義群體。
四、中國立憲政治中的憲政主義晚近關於現代中國自由主義的研究，已經開始擴展自由主義概念的覆蓋範圍。有論者指出：“隨著多元價值在學界的確立，研究中出現了一種明顯地擴大自由主義者隊伍的傾向。某些個人經曆複雜或在思想史上扮演過‘反動’角色的知識分子，如杜亞泉、章士釗、張君勱等‘五四’西化派的論敵或調和論的鼓吹者，多被列入自由主義者‘欄’裏。”?這是一種合理的做法，不過，如上文對西方曆史的梳理所揭示的，用“自由主義”一詞對這些活動進行概括，似乎並不恰當。
有一些研究者試圖通過類型學將這兩個譜係整合到一個連貫的係統中?。許紀霖依據殷海光討論過的觀念型人物與行動型人物的劃分，將現代中國自由主義者劃分為兩大類型：觀念型自由主義者和行為型自由主義者，前者的代表是以胡適為首聚集在若幹自由主義刊物周圍的人物，他們“大都是知識體製裏麵的學院派人物，有著固定的職業和穩定的收入；通常曾留學英美或在國內清華、燕京、聖約瀚等大學接受英美文化的熏陶。他們關心政149治，卻是一種胡適所說的‘不感興趣的興趣’，即不離開自己的專業崗位，以自己的專業知識為資源，通過大學講壇、同人社團和公共傳媒等公共領域，傳播自由主義的基本理念，對社會公共事務發表意見。”行動型自由主義者則以羅隆基、張君勱、王造時等為代表，他們“進一步付諸行動，尤其是組織反對黨，以組織化的方式和權力化的運作推進自由主義運動。這些行動的自由主義者，對參政懷有強烈的興趣，都自認為有治國安邦的卓越才能……幾乎成為半職業的政治家”。後者最終發展成為抗戰期間及戰後在政治舞台上極為活躍的“中間力量”?。
這樣分類是有啟發性的，但將他們強行納入到同一個自由主義的概念中，未必有助於理解各自的特征。本文則在立憲政治的語境中，將其區分為自由主義和憲政主義。自由主義以唯理主義的啟蒙和個性解放作為實現自由的前提，憲政主義則致力於通過製度設計限製權利，來保障個人自由。一個較為完整的現代中國自由事業是由這兩者相互補充構成的，盡管兩者之間存在著嚴重張力。
憲政主義傳統形成於清末民初。尤其是日俄戰爭之後，朝野精英積極從事著立憲政治：“清末新政以來大批政治、知識精英專注民主政治，熱烈討論政治問題的現象，在民國初年達到了一個高潮。一個重要的表現是人們對憲法問題的熱烈討論。”?如果按照關於近代國人學習西方的三階段論——即最初學習技藝、接下來學習製度、最後學習思想觀念——分析範式，則清末立憲時期普遍盛行的正是“製度決定論”。人們認為，隻有通過“變法”，即改變舊的製度，建立憲政製度，才能夠達到善治的目的，即便此一目的通常隻是為了實現國家富強這一目標。因此，150清末立憲時代，朝野精英努力的主要方向是進行政體製度變革，這包括：製定新法律，建立獨立司法機關，製定憲法大綱，實現君主立憲，設立各級議會，以及推動地方自治。這些努力當然屬於憲政主義綱領。
活躍的立憲政治努力一直持續到民國初年。如論者所說：“民初自由主義在政治層麵的核心是憲政主義。人們關於政體、地方製度、政黨製度、公民人權等憲政要旨的爭論，則是憲政主義內部的分野。”?這個時代的自由事業主要體現為立憲政治：憲政主義者既在傳播憲政主義的意識形態，也在發展一種憲政科學，很多憲政主義者更是投入到現實的政治活動中，如參加議會，參與地方自治，加入內閣，直接從事具體的憲政製度的設計與改革。
由於種種原因，這種憲政主義努力遭遇挫折，從而引發了尋求思想、觀念革命的新文化運動，此後，憲政主義在思想界的主導地位迅速喪失。知識界的主要興趣不再是憲政主義，而是自由主義。現代中國自由主義的興起和繁榮，在很大程度上是知識分子對憲政主義努力大感失望的產物。從憲政主義綱領向自由主義綱領的迅速轉向，與法國大革命時期幾乎呈現同一軌跡。上文已經證明，自由主義受其理論約束，在一定程度上偏離了立憲政治，其努力甚至抽空立憲政治的精神與社會基礎。
不過，憲政主義在中國並沒有銷聲匿跡，它仍然在另一個軌道上持續發育、擴展。基於不同的理論，在公共空間十分活躍的自由主義和相對沉寂的憲政主義具有不同的知識傾向、對社會、政治有不同看法，並提供了不同的解決憲政問題的方案。因而，這是兩個不同的軌道，盡管不少時候兩者有相當廣泛的交集。
至少就學者群體來說，除了自由主義的“胡適學人群”之外，上個世紀前半期一直活躍著一個“法政學者”群體。有論者已注意到“法政學者”在二三十年代的公共辯論中所發揮的獨特作用，且明確指出，相對於以往為人們所看重的是“民主與獨裁”之爭，“關於具體政治製度的討論更為精彩與重要，因為論戰者的觀點跨越思想史與製度史，溝通政治史與思想史，且關涉更多的基本政治命題，如製度是生成的還是創造的、製度與禮俗、製度設計中的現實主義與理想主義、精英政治與大眾統治、直接民主與間接民主、集權與分權、自由經濟與統製經濟等等。”?雖然同為學者，這一“法政學者”群體與胡適派學人群有重大區別。以胡適為代表的自由主義者通常接受的是人文學科的訓練，其職業也是在學院從事人文教學與研究，比如哲學、曆史學、文學。與此不同，“法政學者”接受的是社會科學的訓練，主要是法學、政治學訓練，有的則接受過經濟學、社會學訓練。
現代自由主義的知識背景使其很容易走向對於文化的過度關注，走向社會秩序的重建。而法政學者的知識背景則使其很自然地選擇“政治優先、製度優先論”?。
法政學者僅呈現了憲政主義的理論麵相，憲政主義傳統的主要麵相是政治實踐。從清末開始，在政治舞台一直活躍著一群從事立憲政治實務的憲政主義者，盡管他們通常同時具有學者身份，其代表人物是張君勱、梁漱溟等。
按照其他標準進行分類，這群憲政主義者在具體的政策設想、尤其是經濟政策上傾向於集體主義，但是，追求現代憲政製152度的誌向卻大體未變。如果說，胡適所代表的自由主義者的活動與十九世紀末、二十世紀初歐美自由主義者類似，那中國憲政主義所從事的工作與英美憲政主義者就沒有太大差別：既致力於社會自治的種種社會建設活動，又積極參與憲政科學的研究與辯論，參與政體設計、立法、憲法起草、辯論，以及改革方案的設計，更有很多人成為議員、政治家。所有這些活動，旨在建立有效的、具體的憲政規則體係，建立能夠確保這些規則發揮作用的社會基礎，及政治權力架構?。這些乃是經典的立憲政治的內容，憲政主義者直接切入了中國的立憲政治過程中。
而且，由於哲學、社會、文化等理念不同於自由主義，憲政主義在立憲政治過程中所扮演的角色要遠比自由主義者更積極。
自由主義與憲政主義最引人注目的區別是對待傳統的態度不同。
延續西方的自由主義綱領，現代中國自由主義者將自由理解為“求解放”?，一直以啟蒙為其誌業，全盤性反傳統主義是其標誌性心態。憲政主義者則對傳統采取一種親和態度，憲政主義的代表人物梁漱溟、張君勱同時也是現代新儒家的重要人物。在中國語境中，對待傳統的態度差異具有十分重大的文化與政治後果。
第一，因為自由主義對傳統采取全盤否定態度，因而，生活於傳統之中——其實就是生活於現實之中的普通人，因為未受啟蒙、不具備啟蒙所說的理性，所以不可能擔當追求自由的重任。於是，現代中國自由主義群體基本上由受過啟蒙、生活於通商口岸之現代教育、科研機構的學者、學生等嚴格意義上的現代知識分子構成，這場運動也就呈現為單純的觀念的運動。憲政主義在社會構成上更有包容性。即以其領袖而言，憲政主義群體盡管也有法政學者，但其主體是律師、政治家（議員及有抱負的行政首長）及社會領袖（宗教領袖、商人自治、地方自治領袖、專業群體積極分子），憲政主義運動也表現為比較廣泛的社會與政治運動。
第二，基於啟蒙注意對傳統製度的否定，自由主義缺乏進行政治活動所必需的製度依托，單純的啟蒙者個人是無法參與到立憲政治的博弈中去的。而憲政主義在很大程度上與傳統社會保持著連續性，有效地利用著傳統社會延續下來的種種製度。這其中最重要的是商人自治組織，縣鄉等基層自治組織。這些組織使憲政主義成為一種不容輕視的現實政治力量，能夠參與到憲政規則的博弈中。
第三，由於與社會隔閡，未能參與實際的社會與政治過程，自由主義者缺乏治理的技藝。除了大學自治之外，現代自由主義者從來沒有參與過任何其他領域的治理活動，因而缺乏實踐性的治理技藝。這就決定了，他們無法對當時的政治問題、哪怕是對於自由來說具有根本重要性的立憲政治問題，提出中肯的、細節性意見和設想。相反，憲政主義者通常深入地介入社會的治理過程，具有相關治理技藝，尤其是具有社會自治的技藝。這種技藝有助於立憲政治的組織動員，也使憲政主義者提出的憲法設計方案與現實保持足夠相關性，而不至於成為純粹抽象的觀念操練。
第四，啟蒙者對理性的迷信，使自由主義對於尚未理性化的政治有一種本能的厭惡，胡適對政治的態度就清楚地表明了這一點，因而，他們更多地是立憲政治的旁觀者。憲政主義者則還具有傳統士大夫的情懷，他們對治理活動具有天然的興趣，且以此作為自己的道德責任。所以，政治即使再黑暗，他們也仍然不會154放棄，反而有一種我不入世誰入世的精神期許。因此，盡管經曆政權更迭、身處戰亂之中，他們也一直以立憲政治為其誌業，其知識活動也集中於如何界定權力，如何現實地製定約束權力的憲法，建立有效的製度。
總之，憲政主義者或者通過參與憲法設計，或者通過組織社會自治，或者通過組織政黨，把自由的訴求變成了一種現實、能夠對專製權力產生直接作用的政治活動。憲政主義具有強烈的實踐品性。這是憲政主義的共通特征。立憲時代英國憲政主義者主要是法律家、議員或宗教領袖，美國最偉大的憲政主義思想家，同時也是憲政主義的政治家或社會活動家?。正是這一實踐品性，使憲政主義始終活躍於現代中國立憲政治的場域中。如果說，現代中國憲政製度建設有所成就，那憲政主義所發揮的作用恐怕要大於自由主義。
自由主義在現代中國政治演進曆程中確實發揮過重要作用。
自由主義所傳播的自由、人權、憲政等觀念，確實有助於塑造憲政的意識形態。在曆史進程中，憲政主義與自由主義也經常重合。但是，作為一個“理想型”的自由主義，其內在的邏輯使之在立憲政治中的作用受到極大約束。
至此，我們可以重新評價格裏德基於胡適研究而對現代中國自由主義作出的經典評論：“自由主義之所以失敗，是因為中國那時正處在混亂之中，而自由主義所需要的是秩序。自由主義的失敗是因為，自由主義所假定應當存在的共同價值標準在中國卻不存在，而自由主義又不能提供任何可以產生這類價值準則的手段。它的失敗是因為中國人的生活是由武力來塑造的，而自由主155義的要求是，人應靠理性來生活。簡言之，自由主義之所以會在中國失敗，乃是因為中國人的生活是淹沒在暴力和革命之中的，而自由主義則不能為暴力與革命的重大問題提供什麼答案。”?
應當說，這個評論大體是準確的，它與本文對置身於立憲政治過程的自由主義內在缺陷的檢討相吻合。不過，本文希望補充的是，不應當因此而得出自由的事業已經在中國失敗的結論。因為，被人們籠統地歸於自由主義範疇之內的群體，除了自由主義之外，還有憲政主義。而現代中國的憲政主義持之以恒推動著中國的立憲政治。
因此，重新梳理現代中國關於自由的意識形態，發現憲政主義在中國立憲政治過程中的角色，是十分必要的。隻有這樣，才能夠對晚清以來的中國憲政製度演進的曆史作出比較完整的評估。
五、從張君勱的視角看現代中國自由主義現代中國明確地以自由憲政為立國關鍵性目標的思想與政治力量，可劃分為兩個譜係：保守-憲政主義與現代自由主義。其中，張君勱當屬現代中國保守-憲政主義傳統的代表人物，胡適則是公認的現代自由主義主將。張君勱的立國努力之政治性，與現代中國自由主義的反政治性形成了鮮明的對比。正是由於這一深刻的差異，引發了雙方的一次直接對撞。即1923年人生觀大論戰，或曰科學與玄學大論戰。該論戰之導火線就是張君勱在清華156大學的《人生觀》演講，隨之，屬於自由主義陣營的丁文江提出批評，最後蔓延至整個思想學術界。梁啟超先生作為張君勱的憲政主義之導師，以公布論戰規則的方式，隱然支持張君勱。胡適則在其為文集所作序言中，捍衛並發展了丁文江的立場。論戰結束之後，張君勱多次回顧論戰，其中明確以此為主題的就有1934年、1953年兩篇同名文章《人生觀論戰之回顧》，在這些回顧性文章中，張君勱捍衛自己的立場，批評胡適等人的立場。
同樣值得注意的是，1940年，張君勱又專門撰寫了一篇篇幅較長的文章《胡適思想界路線評論》（又名《吾國思想界應超越歐洲文藝複興而過之》）?，對胡適的思想提出係統的批評。透過對上述兩項思想事件的分析，我們當可深入地理解科玄論戰恰恰透露了現代中國的憲政主義與自由主義之間形成重大分歧——尤其是在政治性方麵——的思想根源。
檢討科學與人生觀討論，其間充滿了混亂與無的放矢?。張君勱是從立國的角度出發而思考到人生觀問題。張君勱之討論人生觀，旨在解決文化轉型與國家建構的問題。張君勱所說之人生觀，固然涉及嚴格意義上的個體之人生觀，道德觀，但主要是指社會製度設計意義上的國家觀，具體而言是指政治製度觀、經濟製度觀等。歐洲大戰之後，西方世界之此類觀念雜陳，且相互衝突，中國欲從事建國事業，必須慎作甄別、選擇，此一選擇的結果，對於立國進程具有決定性影響。因而，《人生觀》演講之關鍵在“文化轉移之樞紐，不外乎人生觀”?。張君勱所討論的，乃是文化選擇、文明選擇或現代國家模式選擇之宏大問題。
這一點卻被後來批評他的人士普遍忽視，丁文江、胡適等人157對其作了狹隘的回應。胡適在為所寫的序言中，關注的是“科學”
在中國的榮譽問題。相反，張君勱所討論的其他問題，根本不在他們關注之列。僅僅成為一場關於人生觀、有時涉及到認識論問題的討論，其政治含義完全被消解了。這樣的回應甚至誤導了張君勱本人，他在後麵的討論中，似乎也遺忘了自己的某些重點。
雙方爭論之陰差陽錯，其實恰恰體現了雙方思考立國問題之完全不同的維度。在科、玄論戰中，現代中國自由主義者胡適和丁文江，偶爾還加上陳獨秀與吳稚暉，以唯科學主義為主題，表達了其鮮明的啟蒙主義立場。
唯科學主義是把科學和理性作為解決一切社會問題的根本途徑。丁文江和胡適都相信，通過啟蒙，通過理性的教育，通過教授科學方法，人們就能夠過上科學的生活。他們相信，科學的、完全合乎理性、因而也是正確的生活是可能的：“科學的目的是要屏除個人主觀的成見——人生觀最大的障礙——求人人所能共認的真理。”?科學也是“教育同修養最好的工具”。隻要把科學方法應用於治理社會，也可實現社會之合理化。社會之所以存在混亂，甚至發生戰爭，那隻是因為人們還不夠理性，政治家缺乏科學精神。丁文江就十分幼稚地把西方社會的諸多問題歸咎於其缺乏科學精神：“歐美的工業雖然是利用科學的發明，他們的政治社會卻絕對的缺乏科學精神。”?他把歐洲第一次世界大戰的爆發，歸咎於政治家之不具有科學精神。按照丁文江和胡適的論述，一個社會是可以科學地治理的。如果說，丁文江更多地是批評，那麼到了胡適那裏，就進一步，明確地提出了一整套“科學的人生觀”的綱領?。通過“教育與宣傳”，讓人人具有他所說的158自然主義的人生觀，則不僅個人可以過上幸福生活，社會問題也將迎刃而解。丁文江似乎傾向於認為，科學的方法也應當應用於政治社會法律乃至宗教等等領域。
此間的關鍵乃是人生觀達成統一之可能性。這是反對張君勱之看法的人士的共同看法，盡管是基於不同的理由。胡適等人基於啟蒙信仰而相信這一點。胡適再三宣稱，“人類的人生觀總應該有一個最低限度的一致的可能。”他並引用唐鉞的觀點說：“人生觀是因知識而變的。”進而指出，“我們因為深信人生觀是因知識經驗而變換的，所以深信宣傳與教育的效果可以使人類的人生觀得著一個最低限度的一致。”而此一“一致”的依據正是科學的共識：“拿今日科學家平心靜氣地、破除成見地公同承認的‘科學的人生觀’來做人類人生觀的最低限度的一致。”?至於陳獨秀的說法則更為簡單：人生觀乃是物質狀況的反映而已：“什麼先天的形式，什麼良心，什麼直覺，什麼自由意誌，一概都出生活狀況不同的各時代各民族之社會的暗示所鑄而成。”“隻有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋曆史，可以支配人生觀。”因而，人生觀根本就是毋須討論的問題。當然，退一步說，隻要人們生活在共同的物質條件下，自然也就會共同的人生觀。
這樣，社會的變化就是與人生觀無關。要建立優良的政治秩序，要麼像陳獨秀所相信的那樣，要建立先進的經濟基礎，要麼如胡適所說，應當進行啟蒙，改變人們的思想價值觀念。換言之，在胡適、丁文江、陳獨秀等唯科學主義者看來，社會的變化乃是自動的：一個方案，隻要它是科學的，就可以自動地變成現實，就應當被變成現實。胡適與陳獨秀同樣是決定論者，隻不159過決定的因素不同，一個是物質生產狀況，一個是理性觀念。因此，在唯科學主義者眼裏，是不存在過程。也正因此，在他們的改造社會、建立新秩序的方案中，是不需要政治的。
相反，張君勱基於對人生觀之認知，卻論證了政治之不可避免性。他在回應丁文江的文章這樣總結自己的立場：（一）官覺界以上，尚有精神界。學問上之是非真偽，即此精神之綜合作用之表示。
（二）官覺與概念相合，知識乃以成立；除學問上之知識外，尚有宗教美術亦為求真之途徑。
（三）學問上知識之成立，就固定狀態施以理智之作用；若夫人生所以變遷之故，則出於純粹心理，故為自由的。伸言之，曆史之新陳代謝，皆人類之自由行為，故無因果可言?。
張君勱強調精神與物質、心與物的兩分，也強調人的思想、意誌之自由。因此之故，他首先拒絕了陳獨秀式論證，相信物質狀況不可能決定人生觀，人是可以超越於物質條件而尋求社會變革的。其次他拒絕了胡適等可以在人的行為中尋找科學規則、建立科學人生觀的論證。總之，人生觀乃屬於自由意誌之範疇，而人生觀又決定社會狀況，決定社會變革，決定曆史之新陳代謝，然則，社會變革過程，唯有通過政治的過程展開。因為，每個人的人生觀——即國家觀——都是個人之自由意誌，則它們完全可以人各不同。但這些人生觀又是彼此平等的，那麼，究竟以何種國家觀可以推動國家變革，就隻能聽憑觀念的競爭，以及依據觀念所進行的政160策的競爭。歸根到底，人的生命存在著既不受物質狀況、也不受科學支配的精神空間，這一點就決定了政治對於人的幸福之必要性，也決定了政治之可能性，因為，政治就是由人的精神所驅動的，政治從本質上說就是人的理念尋求自我實現的過程。
從科玄論戰中，即可以看出，現代中國自由主義的啟蒙理念是傾向於取消政治的，相反，張君勱關於人的生存之精神性信念，則打開了通往政治之門。另一方麵，憲政主義者與自由主義者在社會結構中的不同位置及其角色意識，也對雙方立國活動之政治色彩之濃淡，產生了巨大影響。
如餘英時先生所說：“1905年的科舉廢止在中國傳統的‘士’與現代知識人之間劃下了一道最清楚的界限。”?由於科舉廢除，傳統士大夫群體趨於解體，在這個群體的旁邊出現了一個現代知識分子群體。從表麵上看，現代知識分子與士大夫的有某些相似處，但是，他們的心智、社會功能卻是完全不同的。