現代知識分子是寄身於現代部門特殊類型的專業人士。現代經濟、社會、文化領域的大量崗位是需要其從業人員具有一定專業知識的，現代社會也為此而創立了相關的教育與研究機構，尤其是大學與學術研究院所。整個社會接受教育，尤其是接受高等教育的“知識人”的規模，比之前現代社會大大增進了。這其中，有一些知識人活動於大學、研究院所等學術機構，或者活動於公共媒體，他們通過書籍、報刊、電台、電視台等媒介表達私人的與知識人共同體的意見，並且因為上述媒體之普遍性與迅捷性，由於知識人本身在社會結構中分布之廣泛性，而能夠對社會各個領域產生廣泛而深遠的影響，這些人就是“知識分子”。
殷海光先生晚年著《中國文化的展望》，其最後一章專門討論“知識分子的責任”。殷海光已經痛切地感受到二十世紀中國社會領導群體結構變化的重大影響。殷海光將社會領導群體劃分為兩類：“行動人物”與“觀念人物”?。很顯然，這種劃分隻適用於現代社會。傳統中國的士大夫不是純粹的觀念人物，很多人用現代的“知識分子”概念來指稱士大夫，這是一個嚴重的概念誤用。傳統中國的士大夫不是知識分子，西方社會比如英格蘭，在封建製度解體過程中逐漸形成的現代“紳士”，同樣不是知識分子。後者與士大夫倒是有相通之處，兩者都融合了知識與實踐，他們既是觀念人物，也是行動人物，而且，他們的觀念主要是道德觀念，他們的時間具有強烈的道德倫理傾向。
現代知識分子與士大夫的關鍵區別也正在於此。現代知識分子屬於純粹的觀念型人物，而不再是行動型人物。較為成熟的現代社會的結構性特征是高度的專業化分工，專業的歸專業的，學術的歸學術，公共輿論的歸公共輿論，自治的歸自治，政治的歸政治的。這些領域的從業者都屬於廣義的知識人，但是，各個領域之間不再有廣泛的交叉，很少有人能夠橫跨幾個領域。因而，知識分子主要以觀念的生產和傳播為職業，而政治與各個領域的自治性管理似乎也成為一種專門的職業。換言之，知識分子不再日常性地參與社會治理的實踐。盡管學術思想、公共輿論能夠對政治、對自治產生重大影響，但這終究隻是一種間接的影響，以觀念為業的知識分子與社會治理的日常實踐脫鉤了，把他們交給了紳士和政客。
從民國初年起，中國也出現了這樣一個現代知識分子群體，162並且其規模越來越大。現代中國的自由主義者就存身於這一群體之中，最有名望的自由主義者，比如胡適、丁文江、儲安平等等，都是供職於現代教育、學術機構的學者或公共輿論製造者。
與知識分子的出現相對應，也出現了專業化的現代政治，即當時人們以厭惡的口吻談論的“政客”。
理解二十世紀中國立國努力之失敗的關鍵，似乎正在於充分認識此一分立的後果。牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅四先生於1958年發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中曾這樣分析民初以來的立憲失敗的原因：“中國社會又自來缺乏各種宗教經濟學術文化之團體與地方自治之組織及各階級之對峙。於是民國初年之議員，多隻是一種純粹之知識分子，無社會之客觀力量以為其基礎，亦不能真正代表社會某一組織某一階層之利益。我們看西方民主政治之起源，分明由於社會之各組織各階層之利益互相限製，互相爭取而成立。而西方之議員，亦恒有社會之客觀力量，以為其言論所以有效之基礎。中國則一向唯以知識分子之作為社會之中心，而此知識分子，又素未與工商界結合，亦無教會之組織，則民國初年之議會，必隻成為社會浮遊無根之知識分子結合，而終於不能製裁袁世凱之稱帝，亦不能抵製曹錕之賄選，亦無足怪。”?這樣的分析進路是相當精辟的。不過，以之來形容後來之現代自由主義者比起民初的這些議員來，是更為純粹的知識分子，而這些知識分子卻似乎是立國事業的主體——起碼在後來的自由主義曆史敘事中如此。
對於一個已經建立了現代國家結構的正常的現代社會而言，知識分子的這種專業化、也即與社會治理實踐脫鉤的觀念化趨163勢，乃是合理而必要的。這種專業化對於現代學術、知識獲得長足進步的製度基礎。但在中國，這確實隻能被視為一種不幸的角色錯位。
中國正處於立國時代，依然麵臨著立法、立憲這樣最為重大的公共治理問題。能夠承擔這一立國、立憲重任的主體，必須既具有立國、立憲的信念和價值忠誠，又具有立國、立憲的知識，同樣也應當具有強大的政治動員與行動技藝——歸根到底，立國及立憲乃是一項政治問題，或者說是一個治理問題。關於這種立憲政治的具體內容，我們已在別處有較為詳盡的討論。總之，立國、立憲事業所需要的乃是觀念與行動、知識與道德的融合，而不是分離。從這樣的邏輯推演，或者從西方成功立國國家的曆史看，現代紳士群體是能夠推動立國、立憲事業趨向成功的唯一合格主體。
在中國，由於現代化之後發性質，現代知識分子“超前”
出現了，形成了專業的政客與專業化的知識分子之間的分化。這樣，觀念與行動分離，知識與道德分離，處於立國時期的中國社會精英群體患上了“政治無能症”。
一方麵，大多數一般政客由於缺乏必要的理念與價值忠誠，缺乏必要的政治責任倫理，在立憲任務尚未完成之時，就很快地世俗化、常規化了。盡管他們也從事製定憲法的活動，但是，它們既缺乏道德信念，又缺乏必要的知識。因而，包括國會議員、行政官僚在內的政客群體，在本來就不完備的憲政框架中迅速地腐敗，也迅速地衰落。
有鑒於此，深受啟蒙思想影響的知識分子崛起，憑借著對164自由、平等的現代理念，憑借著對西方政製的知識，也憑借著一種改變現狀的道德衝動，而成為社會變革的主要鼓動者。透過新文化運動，他們進入立國政治之宏大場域，並迅速成為主角。這場文化思想運動迅速地政治化，因為它本來就具有強烈的立國指向，由此，現代知識分子開始主導立國進程。
問題是，現代專業化的知識分子的心智是不足以充分理解立國、立憲的複雜性的，他們也缺乏行動的能力與社會基礎。殷海光先生曾指出過這一點：“中國近代和現代知識分子在近代和現代中國曆史的舞台上，曾扮演著新時代催生者的重要角色。”但是，殷先生接著說：“曾幾何時，麵目全非，斯人憔悴！中國知識分子是失落了。”現代中國自由主義者恰恰就主要是這類知識分子。
這一失落的根源則在於知識分子的“政治無能”，這種無能緣於知識分子在各個方麵與社會的脫節：“從知識分子的觀點來看這個問題，我們可以舉幾種重要的原因：第一，與傳承脫節。
第二，與社會及家庭脫節。第三，與經濟來源脫節。第四，與現實統治建構及行動人物脫節。有這麼多的脫節，於是知識分子紛紛變成脫節人。”?也就是說，在新文化運動中登場的現代啟蒙知識分子與中國的傳統脫節、與社會結構脫節、與經濟結構脫節、也與社會日常治理實踐脫節，總而言之，他們基本上處於社會結構之邊緣。應當說，現代知識分子與社會的脫節，在現代世界是相當普遍的，在中國卻尤其嚴重。因為，知識分子所服務之現代部門本身就相當微小，因而，現代中國的啟蒙知識分子實際上處於社會結構之外。
這本身並非知識分子之錯。麻煩在於，恰恰是這樣的知識165分子，如殷海光所說，在現代曆史舞台上，扮演著“新時代催生者”的角色。這是一個時代性錯誤。
具有啟蒙心態的自由主義知識分子本身缺乏社會治理實踐的機會，更進一步，基於啟蒙主義的信念，他們也根本就不認為政治是必要的。或者不認為，自己應當從事政治。他們給自己的定位是啟蒙，是傳播現代的、正確的、先進的理念。他們以為這也是在從事立國活動。因此，他們的努力本身缺乏明確的實踐指向，他們也就沒有激勵去獲得、積累、發展實踐性、技藝性能力，因為沒有社會治理實踐，也就沒有關於立國之實踐性知識。
由此可以解釋，何以現代中國自由主義者均為知識分子，其中不乏著名學者，但他們中沒有任何人撰寫出類似張君勱之《國憲議》、《中華民國民主憲法十講》那樣的憲政科學著作。原因正在於，由於缺乏實踐的指向，他們通常隻有關於憲政製度的一般理念和知識，而缺乏關於完整的憲政製度的係統構思，更缺乏設計具體製度的細節性知識。
非實踐性導致現代中國自由主義者的理念、知識與道德發生了反政治的轉向。傳統士大夫獲得理念、知識的努力是實踐指向的。實踐的可操作性預期就對知識、理念構成了一種限製，簡單地說，就是抑製。另一方麵，治理實踐指向的個人訓練過程，其教育內容，除理念與知識之外，更需要私人道德與公共倫理的養成。因而，在士大夫那裏，知識與道德必然融合為一。現代的專業化知識分子不以個人的親身實踐為目的，其理念與知識活動就不存在實踐可能性的約束，進而也就擺脫了道德的約束。他們與托克維爾筆下的“文人”一樣，催生了一種不依附於政黨及其他166社會組織的純粹觀念型政治，而這必然墮落為現代的“意識形態化”政治、即胡適所厭惡的“主義”的政治。現代中國自由主義者陷入一種困境中：他們無從積極地參與——更不要說主導——立國過程。因而，盡管有很多完美的理念，但卻隻能將立國事業交給強力。
張君勱及其他憲政主義者超越於胡適、儲安平等現代中國自由主義者的意義在於，他們意識到了真實的政治的重要性。他們不滿足於間接的議論、批評，而是致力於有效地參與政治，影響甚至支配立憲政治過程，因而他們一直試圖尋找理念、知識、道德與行動融合的可能方式。現代中國的憲政主義者在理念、知識、道德與行動之間構造了一種不同於現代自由主義的關係模式，重新實現了知識與行動、知識與道德之間的融合。這是一種紳士的心智。現代中國憲政主義者塑造了現代紳士的典範，從某種意義上說，這一紳士群體是傳統士大夫階層之再生。憲政主義者正是憑借著這一特殊的心智，初步掌握了立國的知識與技藝，因而得以發展了現代中國的“憲政科學”，並探索了現代立憲政治的基本範式。
六、結論上述討論指向了一些十分複雜的理論問題：自由主義與憲政主義究竟有何關係？兩者的交集有多大？後發國家在立憲時代是167否需要抵製自由主義的誘惑？在一個自由主義意識形態主導的時代，立憲政治如何可能？自由主義是否應當實現憲政化轉向？有沒有可能？
在西方脈絡中，自由主義是自然演進出來的一種與自由有關的重要的意識形態。但是，假如後發國家的自由主義信奉者所麵臨的是立憲問題，自由主義就呈現出某種含混性。本文基於對中國現代曆史的分析甚至證明了，麵對立憲任務，自由主義無力提出可操作的立憲方案。自由主義基於啟蒙理念而發動的反傳統的文化運動，甚至損害了憲政製度發育所需的精神、社會根基，無力有效地參與立憲政治進程，在政治秩序構造的關鍵時刻總是束手無策。
這顯示了自由主義與憲政主義在政治哲學上的重大區別。從根本上說，憲政主義思考的關鍵是秩序問題，立憲就是要建立一種治理新秩序。憲政主義旨在終結專製必然帶來的社會的混亂與暴力，建立社會正常運轉所需要的治理框架，構造一種正義的政治、社會秩序?。為了建立自由的治理秩序，憲政主義必然訴諸政治，甚至並不排斥革命與暴力：英國憲政主義按照其自身的邏輯，為爭奪政治的主權，最終走向了暴力革命；美國製憲者也是通過獨立戰爭來建立共和政體的。
相反，自由主義的基本理念是個人主義，追求個體的解放。
個人主義確實釋放出了無數潛在的立憲者——個體，但是，這些僅僅基於利益的理性計算的個體怎樣才會形成參與立憲政治的意願，又如何組織起來成為立憲政治的現實力量？自由主義的邏輯自身無法給出回答。
就像格裏德在評論現代中國自由主義時所說，自由主義是以憲政秩序的存在作為其前提的。經濟自由主義、個性解放自由主義、福利自由主義也都是在西方完成立憲之後登場的。自由主義沒有參與過秩序的構造過程，不具備構造共同體優良治理秩序的思想和製度資源。由於其道德虛無主義及摧毀現有社會製度的堅定決心，處於立憲時代的後發國家的自由主義經常把憲政製度的形成，寄希望於命運的偶然，比如關於開明專製的迷信、市場自動導向憲政製度的迷信，立憲政治因此而被取消了，立憲的可能性也就十分渺茫了。這恐怕正是一種製度變遷的後發劣勢。
注釋①本文曾提交2007年9月15-16日在台北召開的“海耶克、夏道平與殷海光：自由主義的政治經濟思想學術研討會”，陳宜中、錢永祥等先生給予精辟評論。本稿則係經過較大幅度修改而成。
②［意］圭多·德·拉吉羅著，《歐洲自由主義史》，［英］R.G.科林伍德英譯，楊軍譯，吉林人民出版社，2001年，第325頁及以後。
③分別參見弗裏德裏希·馮·哈耶克的下列著作：《個人主義與經濟秩序》，鄧正來譯，三聯書店，2003年，第一章《個人主義：真與偽》。
《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯書店，1997年，上，第四章《自由、理性和傳統》；《法律、立法與自由》，第一卷，鄧正來譯，中國大百科全書出版社，2000年，第一章，《理性與進化》。
，inEdwardShils，，Tradition，andCivilSociety，，⑤參見［美］布魯斯·阿克曼著，《我們人民：憲法變革的原動力》，孫文愷譯，法律出版社，2003年；［美］布魯斯·阿克曼著，《我們人民：憲法的根基》，張力、張朝霞譯，法律出版社，2004年。
⑥參見GeoffreyBrennan，JamesM.Buchanan，，CambridgeUniversityPress，1985。中譯本收入《憲政經濟學，規則的理由》，第一章，中國社會科學出版社，2004年。
169⑦這裏的論述請參見HermanBelz，，，Inc，1998，⑧梅特蘭曾經指出，在十七世紀前後，有三種力量在爭奪“主權”：國王、國王在議會中、法律（F.W.Maitland，，，1950，p287-298及以後），前者屬於君主專製主義，後兩者則屬於憲政主義。至於此處提出的時間劃分及普通法憲政主義（），則主要依據筆者對英格蘭憲政史、尤其是Coke著述的解讀。
⑨關於這一點，參見權威性著作：J.G.A.Pocock：（1957）。
⑩參見劉海波，《政體論的政治科學與中國當代政體分析》，收入劉海波著，《政體初論》，北京大學出版社，2005年。
?霍布斯在《利維坦》的第二十六章中已對庫克的法律主權理論提出批評，晚年又專門著有（1666，中譯本，姚中秋譯，上海三聯書店，2006年），對庫克提出係統批評。
?參見霍布斯著，《論公民》，應星、馮克利譯，貴州人民出版社，2003年，第一章。
?霍布斯給自由所下的定義是：“臣民的自由隻有在主權者未對其行為加以規定的事物中才存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業，以及按自己認為適宜的方式教育子女的自由等等都是。”
（《利維坦》，黎思複、黎廷弼譯，商務印書館，1995年，第165頁）
?［英］邁克爾·歐克肖特著，《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社，2003年，第41頁。
［德］漢納·阿倫特著，《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社，2007年，第55頁。
?這個概念出自章清著，《“胡適派學人群”與現代中國自由主義》，上海古籍出版社，2004年。
?比如，［美］格裏德著，《胡適與中國的文藝複興——中國革命中的自由主義（1917-1950）》，魯奇譯，江蘇人民出版社，1989年，第十章；許記霖，《中國自由主義的烏托邦——胡適與“好政府主義論戰”》，收入許紀霖編，《二十世紀中國思想史論》，上卷，東方出版中心，2000年；章清，《“胡適派學人群”與現代中國自由主義》，第二章。而吳國光的概括最為精審：170“憲政的建立，必定通過某種政治操作……以胡適為代表的中國自由主義的憲政觀念在本質上卻具有‘反政治’的特點，從而導致在理念上扭曲憲政主義和自由主義的基本觀念，在實踐中則無力找到根據憲政原則改造現實政治的力量和道路。歸納起來，這些‘反政治’的特點主要表現為：第一，對於人性和政治的理解沾染濃厚的烏托邦色彩，認為憲政政治也好，更加高級的某種什麼政治也好，都要建立在對於人性的改造上麵，而不是從對於人性的現實理解出發來觀察和分析政治。第二，則是嚴重的精英主義，尤其是文化精英主義，從而完全忽略一般民眾對於政治改造或建構憲政政治的作用；而這種文化精英主義一旦擴展到政治領域，則不免向憲政政治的對立麵比如‘賢能政治’甚至‘開明專製’轉化，因為它的目光是聚焦在政治領袖方麵，而不是對於政治領袖的製約。第三，也是最為關鍵的，是其文化中心主義的思路，強調的是道德、覺悟、知識和素養，忽略了政治的關鍵因素：利益和力量。總起來，這種‘反政治’的特點，恰恰是與以個體利益的普遍化為基本出發點的自由主義的憲政主義思路相抵觸的。”（《反政治的自由主義──從胡適的憲政思想反省憲政主義在中國的失敗》，刊馮崇義、朱學勤編，《憲政與中國》，香港社會科學出版社有限公司，2004年，第79-80頁）
?殷海光著，《中國文化的展望》，中國和平出版社，1988年，第八章《自由主義的趨向》。
?參見林毓生著，《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統主義》，穆善培譯，貴州人民出版社，1986年。
?張灝先生指出，相對於士大夫，“知識分子的文化地位與影響並未因此而降落，反而有升高的趨勢，這主要是因為透過轉型時代出現的新型學校、報章雜誌以及各種自由結社所形成的學會和社團，他們在文化思想上的地位和影響力，較之傳統士紳階層可以說是有增無減。因此形成一種困境：一方麵他們仍然擁有文化思想的影響力，另一方麵他們失去以前擁有的政治社會地位與影響力”（《中國近百年來的革命思想道路》，收入張灝著，《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社，2006年，第240頁）。
?閆潤魚著，《自由主義與現代中國》，新星出版社，2007年5月，第7頁。
?比如，胡偉希在《中國自由主義的基本類型》一文中，將現代中國自由主義者劃分為四類：一是將自由主義作為一種終極信念與原則去追求的思想理念型自由主義，代表人物是嚴複和胡適；二是根據中國現實對自由主義加以修正的政治功利型自由主義，代表人物是張東蓀；三是以疏離政治的方式將自由主義理想貫徹在學術和教育中的學術超越型自由主義，代表人物是潘光旦和陳寅恪；四是對中國自由主義運動進行批判性檢討的文化反思型自由主義，代表人物是殷海光（胡偉希、田薇：《中國自由主義的基本類型》，《中國人民大學學報》2003年第5期）。
171?參見許紀霖，《現代中國的自由主義傳統》，刊《二十一世紀》
1997年8月號。
?嚴泉著，《失敗的遺產：中華首屆國會製憲（1913-1923）》，廣西師範大學出版社，2007年，第27頁。
?同上頁，第34頁。
?鄧麗蘭著，《域外觀念與本土政製變遷——二十世紀二三十年代中國知識分界的政製設計與參政》，中國人民大學，2003年，第344頁。
?同上。
?詳盡的論述可參看張玉法著，《近代中國民主政治發展史》，台北：東大圖書公司；民國88年；荊知仁著，《中國立憲史》，台北：聯經出版公司，1984年。
?殷海光曾概括說：“五四人的意識深處，並非近代西方意義上‘to［求自由］，而是‘tobeliberated’［求解放］。這二者雖有關聯，但究竟不是一回事。他們所急的，是從傳統解放，從舊製度解放，從舊思想解放，從舊的風俗習慣解放，從舊的文學解放。於是，大家一股子勁反對權威，反傳統、反偶像、反舊道德。”（《殷海光林毓生書信錄》，上海遠東出版社，1994年，1968年9月24日信，第156-157頁。）
?《美國政治思想史》（HistoryofAmericanPoliticalThought，，2003）所收錄的文章研究了55位美國政治思想人物的思想，而這些人物大多數是法律家（律師、法官）、政治家（總統、國會議員、地方政治領袖）、教會領袖、社會活動家等等。
?格裏德著，《胡適與中國的文藝複興——中國革命中的自由主義（1917-1950）》，第368頁。
?原刊民國二十九年《再生》重慶版第五十一期，收入張君勱著，《中西印哲學文集》，程文熙編，台北，學生書局，1981年初版，第1014頁及以後。
?江勇振也從另一個角度指出了這一點：“整個論戰從一開始就是主題混亂的，君勱的演講與其說是界定人生觀的性質，毋寧說是對決定論的不滿，對科技文明對現代社會衝擊的憂慮。等到丁文江的論點集中在他所謂的‘科學的知識論’，以及中西文明的比較以後，討論的主題就益加注定要遠離科學與人生觀之間的關係了。”（《中國曆代思想家：張君勱》，第頁）
?《張君勱卷》，第604頁。有論者這樣評價這一命題在張君勱思想體係中的樞紐地位：“措思並躬行於哲學與政治、‘儒行’與‘民主’之間的張君勱，為新儒家文化意識宇宙提供的全幅智慧，都涵攝在這樣一個命題中：‘文化轉移之樞紐，不外乎人生觀。’這命題隨機提出於他的著名的172《人生觀》演講，卻是提挈他在此前後闡發的龐雜而不無條理的思想或義理的綱脈。”（黃克劍，《張君勱先生小傳》，《張君勱卷》，第7頁）
?《玄學與科學，科學與人生觀》，第51頁。
?丁文江，《科學與人生觀》，第54頁。
?胡適，序二，《科學與人生觀》。
?《科學與人生觀》，第20-21頁。
?《張君勱卷》，第644頁。
?《曆史人物考辯》，第86頁。
?殷海光著，《中國文化的展望》，中國和平出版社，1988年，第586頁。
?收入《中西印哲學文集》，第884-885頁。
?殷海光著，《中國文化的展望》，中國和平出版社，1988年，第585頁。
?阿倫特曾說：“政治自由不在於‘我欲’（I-will），而在於我能（I-can），因此，政治領域必須以某種權力與自由結合起來的方式來理解和構建。”（《論革命》，第133頁）