朱萍的《司馬遷、班固和遊俠》（安徽文學/2006/08）雖然也涉及班馬對遊俠的不同態度，但論述的重點是司馬遷的遊俠觀。她首先指出，司馬遷重視遊俠有主客觀兩方麵的原因：客觀上，從東周末年開始，以迄秦漢，遊俠蔚然成風；主觀上，遊俠的精神旨趣和司馬遷的英雄主義氣質相吻合，兩相交互作用，司馬遷特別重視遊俠。其次，遊俠在司馬遷那裏有三個類型，即布衣閭巷之俠、有士卿相之富和暴豪恣欲之徒，而司馬遷特別看重布衣閭巷之俠。文章最後探索了司馬遷做《遊俠列傳》的原因，司馬遷的個人遭遇、漢初的社會風氣、遊俠所體現出的平等意識和善的道德取向，這三種因素構成主要原因。
羅高興的《試論司馬遷〈史記〉反強暴的曆史觀》（江西青年職業學院學報/2006/03）從另外的方麵涉及對司馬遷俠義觀的理解，他指出司馬遷反強暴觀念在《史記》中的表現主要有三個方麵：崇尚德治、反對殘暴統治，支持革命、歌頌反暴的正義戰爭，同情弱小、宣揚俠義的抗暴精神。而這三個方麵的共同根源是司馬遷的人道主義精神。
黃鵬麗的《〈史記〉的俠義精神及其對金庸武俠小說的影響》雖然考察了《史記》的俠義精神對金庸的影響，而重心不在金庸。對司馬遷俠義精神的概括，論文主要是從遊俠的曆史起源和遊俠精神的內容兩個方麵展開的。作者指出，遊俠產生的曆史條件是士階層從封建性身份體係中的剝離及其內部分化，其主要的精神內涵，一是“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞罰其德”。二是看中節操，愛惜名譽，知恩圖報。三是不朋黨營私，仗勢欺人，是非分明，深明大義。
王津的《試論司馬遷的臣道觀》（石河子大學學報/2006/05）指出，司馬遷臣道觀的精神原型是屈原，論文從兩個方麵論述司馬遷的臣道觀。首先臣道的基礎是立誌高遠，融身於國。其次，臣道的基本內容是反觀內省，修身為智。
陳金花的《論司馬遷的吏治觀》（湖北社會科學/2007/01）從司馬遷吏治觀的思想根源出發歸納其主要特點。她指出，儒、法、道三家分別給司馬遷提供了不同的思想資源，構成司馬遷吏治觀的主要內容：崇尚德治教化；肯定刑法，肯定循法而治；推崇黃老的無為政治。從整體上看，司馬遷的吏治觀呈現出一種內在複雜性，他是發自內心地讚成儒家的德治、仁愛思想，但也深知純任德政的不足，因此，司馬遷肯定刑法，而在社會實踐中又看到法律的局限和法治路線推至極端的可怕流弊，司馬遷向往黃老之學，但是隨著社會的發展，他又清醒地認識到無為已經不適宜當時的政治，最終，司馬遷立足於現實，在對前人吸收、借鑒的基礎上形成了自己德主刑輔、雜以無為的吏治觀——即統治者在任德的同時又兼用刑法，並能夠順從民望、不煩擾民眾，以創造出一個國家安定、人民安樂的太平盛世。總之，司馬遷的吏治觀是隨著時代的變化而變化，其目的都是希望有補於時政，謀福於百姓，這正是司馬遷的偉大和變通之處。
人格特質和生死觀研究
對司馬遷人格特質的研究在2006年有了一個明顯的轉換，不再是從司馬遷作為一個悲劇性個體的角度去理解，而是更多從他熔鑄於《史記》敘述之中的人格理想去立論。而其中比較集中的論題是司馬遷的生死觀。
孔黎蘭在《司馬遷的“士人”理想》（鹹陽師範學院學報/2006/03）中探討了司馬遷的知識分子（“士人”）概念的內涵。她指出，“君子”是司馬遷從孔子那裏繼承下來的一個概念，它指的是有教養、有性情、有含蓄、有風度的理想人物。但是，司馬遷用自己的寫作和人生實踐更進一步充實了這一概念，把人生的悲劇性遭遇以及由此激發出來的頑強不屈、寧折不彎的硬骨頭精神融會到君子概念之中，由此表達出自己的人格理想。
楊帆的《試論司馬遷心目中的君子儒》（哈爾濱師範學院學報/2006/06）從《史記》評價曆史人物的尺度挖掘司馬遷理想人格的內涵。她在清理司馬遷如何評價孔子後學的基本原則後指出，司馬遷不是以學問，而是以德性衡量君子儒的，進一步通過對《史記》的某些相關敘事和司馬遷的道德實踐的分析強調正直、胸懷寬廣等構成君子儒的主要標誌。
陳曦的《此身合是詩人未？——〈史記·項羽本紀〉的另一種解讀》從另外一個角度理解司馬遷的人格內涵。她指出，司馬遷和項羽內在相通的地方是詩性精神，是超越現實生活的物質形態而專注於某種精神價值的追求。這種詩性精神的表現是赤子之心、巨大的激情和貴族氣質，因而必然是悲劇性的。
李浩淼和許勇強的《司馬遷悲劇心理初探》（樂山師範學院學報/2006/08）從選題看比較陳套，但是能夠把已有的一些觀念做比較熨帖的總和。論文指出，司馬遷的人生悲劇是個人經曆、根源於儒學的進取精神和漢朝專製製度三種因素交互作用的結果，因此司馬遷的人生悲劇的發生是一個循序漸進的過程。他從建功立業的渴望中感受失落，退而借立言以求身後名，而李陵事件把他陷入一種更絕望的境況。在這個過程中逐步形成的人生悲劇感因為絕望而升華，使司馬遷的悲劇意識具有深厚的曆史底蘊。此意識即是憂患意識。
與這些直接從司馬遷理想人格著眼的論文不同，2006年度的兩篇談論司馬遷生死觀的論文應該得到更多的重視。曹繼華的《現世的悲歌 生命的頌歌——從〈報任安書〉看司馬遷的生死觀》（文教資料/2006/02/中旬刊）從司馬遷的生死抉擇之中挖掘其生死觀的意義。指出司馬遷生活在一個權力得到加強的時代，一個人們的行為表麵規範化的時代，一個看似歌舞升平的時代，一個靠獻媚進階的時代，一個消解了人原初張力的時代，一個人的尊嚴可以被任意剝奪的時代。在這個時代裏，司馬遷走到一個臨界點上，肢體的尊嚴、生命的尊嚴都被徹底消解，而他毅然決然地選擇了頑強地生存下去，以精神力量的無比強大去對抗社會上媚俗的一種力量。雖然一個人在無路可走的時候選擇死比選擇生更容易，肉體不存在了，所謂的現世的各種悲哀和痛苦也會跟著消失，這個時候對於一個對生命不再關注的個體來說是一個極大的解脫，而對於一個對生活還充滿了熱望和眷戀的人來說就是對自己生命意誌和強大生命力的否定。當司馬遷選擇生存的時候，他需要一個生存下去的理由，正如尼采在強調生存就是經曆苦難之後宣稱，藝術是人得以生存下去的最基本乃至唯一手段，是人反對悲觀主義和虛無主義的有力武器。司馬遷正是用《史記》這別樣的藝術形式傳達著他對生命存在方式的理解。司馬遷的生死觀在一定程度上對後世的文人產生了重大影響。由莊子的“樂死惡生”到孟子的“樂生惡死”，再到屈原的“生死間徘徊”，然後到這裏的司馬遷的“棄死向生”，我們不僅僅看到的是人們在生死間的一種態度，更看到了不同時期的社會文化差異和社會群體心理。應該說這個進程是一種社會的進步。這樣的一種心理也是一種更加成熟、更加理性的一種生存狀態。這裏肯定這樣的一種生死觀不是說要拋棄掉先前我們提倡的人們在“義”“利”麵前“舍利取義”的正確抉擇，而是要如何在既傾向於向上的力量的同時，又不放棄肯定自己的現世的存在的價值，從而地發揮自己創作力和意誌力，更大程度上增強自己生命的向度。這樣的一種頑強的生命力和積極的生活的態度對後來的文人產生了很大的影響，比方說對蘇軾。蘇軾既沒有選擇屈原的死身明誌，也沒有選擇陶淵明的忘世心遠，而是在司馬遷的啟示下，選擇了一種既不放棄生命，也不放逐生命的豁達的生活態度。在這樣的一個過程中，他的生命力得到了極大的展示，生命意誌得到了極大的鍛煉，正如他所說的“也無風雨也無晴”，自己所做的就是“將生命堅持到底”。這也是我們這個民族樂觀向上精神的體現。這樣的一種生死的觀念也必將深深融入我們民族的血液，對我們產生深遠的影響。
羅維的《司馬遷的死亡情結與悲劇意識——〈史記〉人物傳記的死亡敘事分析》（船山學刊/2006/04）從《史記》人物傳記所顯示出的對死亡敘事的迷戀出發，揭示出隱含其中司馬遷的悲劇意識的具體內涵。他指出，在死亡敘事中，司馬遷著力刻畫人物的悲劇英雄性格，他們蔑視死亡，抱著對心中理想的執著和守護決然赴死，這種態度是傳記主人公，同時也是作者在現實生活中不能實現的自由意誌的悲劇性表達。司馬遷始終突出筆下人物的死亡所顯示出的光輝燦爛和痛快淋漓，這成為他自己體驗死亡、擺脫現實悲劇的嚐試。