石朝江的《苗族：“神州”土著》（貴州民族研究/2006/06）認為，根據史學家的研究及考古發現，苗族的祖源故土就在中國，即苗族為“神州”之土著。神州，即中國。《史記》曰：“中國名曰赤縣神州。”苗族發祥於中國長江、淮河流域，曾北渡黃河挺進中原腹部，並形成名曰“九黎”的部落聯盟。“九黎”集團率先開發了“神州”本部。
曆史地理研究
張可輝的《“五湖”考釋》（中國地名/2006/12）認為，太湖為吳中勝地，頗多異名，如震澤、具區、洞庭等等，也有五湖之別稱。然而曆史上也有觀點認為五湖並非太湖，亦不在太湖之內；又或認為五湖是指太湖周邊五大水灣；便是宗五湖為太湖別稱者，亦因太湖何以名五湖而爭論不已。曆史上太湖以五湖為名確是曾有的史實，而參訂各家之說，虞翻《川瀆記》、王士性《廣誌繹》之以為太湖派通五道者極是。
張可輝的《太湖異名考》（蘭州大學學報/2006/03）認為，太湖為吳中勝地，頗多異名，如震澤、具區、洞庭，也有三山湖、湖亭、姑篾。太湖的異名記載著太湖的變遷、太湖的社會情況、自然環境，以及曆史上人們的相關語言、認識等。太湖異名表現出形狀定名、特征定名及吳越古族語言性的特點。
潘發俊、潘竟虎的《西漢玉門關地理位置考》（蘭州教育學院學報/2006/02）認為，《史記》和《漢書》十見玉門關，通過逐條分析、綜合判斷，得出結論：西漢玉門關在“石門周匝”酒泉嘉峪石關。這座漢關的位置在北朝、唐、五代、北宋的文獻中都有明確記載。
張國碩的《晉南“夏墟”考》（中原文物/2006/06）認為，夏王朝包括夏代晚期的都城皆在豫西地區，晉南地區不存在像安陽殷墟那種都城廢址性質的屬於夏王朝的都邑故址；文獻所記的“夏墟”應該是泛指廣大區域而非專指某一地點，整個晉南地區皆應該屬於“夏墟”之範圍；晉南地區被稱作“夏墟”的原因是由於商王朝滅夏之後夏族聚居晉南所致，“夏墟”即夏族聚居區；晉南地區被稱作“夏墟”隻能說明商代和西周初年夏族曾聚居於此，其與夏族的起源和夏文化的淵源沒有必然的聯係。
李紹連的《黃帝部族活動的北線地域》（中原文物/2006/01）認為，黃帝部族是新石器時代活動於中原地區的主要部落族團，這一族團的曆史創造促進了當時的社會向文明方向發展。根據古籍記載和考古資料，該部族曆代的遷徙路線已較為明確，並且其活動的北線地域很可能在今北京附近的燕山山脈南麓一帶。
郝導華的《杞國史地考略》（中原文物/2006/01）通過周代杞國史地的對比研究，論證了周代杞國不宜再分為“殷杞”、“周杞”或是“夏杞”、“夷杞”，而應該把杞作為一個國家來時待。並認為，杞國殷時在山東，周武王分封到今河南杞縣，西周中晚期又遷到山東諸城一帶，齊桓公時為淮夷所患，向齊南、魯北一帶遷移，而後與晉國關係密切，再後又向魯國西部或是南方遷移，戰國時為楚所滅。
蘇海洋《秦國邽縣故城考》（天水師範學院學報/2006/06）認為，邽縣是中國曆史上最早設立的縣之一。檢索曆史文獻，關於邽縣故城的位置，有六種（類）不同的記載。除《水經注》記載的今天水市區內的邽縣故城外，其餘諸說均誤。邽縣得名於邽山。邽山西起今天水市區西北20公裏的鳳凰山，東南至今天水市區北邊的營房梁，北至渭河，南至羅峪河。邽縣原為邽山東南腳下（今天水市區）的邽戎邑。考古資料亦證明春秋早期今天水市區內可能有城邑存在。結合曆史地貌調查和考古資料分析，初步推斷：《水經注》所說的“上邽故城”大約在今天水市區耤河以北、彌陀寺巷——仁和裏——尚義巷一線（北魏羅峪河故道）以東、邽山以南，它可能就是秦國邽縣故城。
李海俏的《關於圜陽地望所在》（文博/2006/01）認為，過去對漢惠帝五年（前190）在陝北南部設立之圜陽縣治方位的一般提法是在神木境內禿尾河下遊。對此諸家曾多次提出疑義。經考證圜陽縣治應在綏德境內四十鋪左近。
李毓麟的《秦漢布山古城考》（中原文物/2006/01）根據古今有關史誌、文獻資料、地理特點、實物依據及實地考察，桂平是漢布山縣地，縣治就在今桂平市蒙圩鎮新德古城村。
張泊《上郡陽周縣初考》（文博/2006/01）考證秦漢上郡陽周縣認為，秦漢時期，陽周曾是上郡所屬的一個縣治，然而，兩千多年後的今天，這個陽周縣卻給我們留下了許多的懸念和謎團。秦大將軍蒙恬奉始皇帝之令修造了中國古代最早的一條高速公路秦直道，最終卻被二世胡亥囚禁於陽周，加害於陽周。漢武帝北巡曾在陽周城南的橋山之脈祭祀黃帝。在兩漢之間它突然神秘消失，而在北魏時又被重新設縣，不在陝北卻到了今甘肅正寧，從而引發出一係列中國曆史地理名著的失誤。一直到今天，諸專家學者仍然對它的地望各執一詞，各持己見。在對史念海和王北辰的觀點進行辨析後，認為陽周地望位於秦長城線上，又臨近秦直道，蘆河依城而過，南有白於山。而陽周城的神秘消失，則是因為王莽窮兵黷武，匈奴的攻殺掠搶，加之連年災荒，民不聊生。
神秘文化研究
吳象樞的《〈史記〉與神秘文化因緣淺論》（唐山學院學報/2006/02）認為，《史記》與神秘文化的因緣，一是由於史官文化的母體是巫官文化，二是由於作為百科全書性質的《史記》，會收錄那個時代很有影響的神秘文化；而且神秘文化是被司馬遷當做一項政治內容載入《史記》的。司馬遷在《史記》中記下了較多的神秘文化現象，有《天官書》、《封禪書》、《龜策列傳》、《日者列傳》等專篇，另有《孝景本紀》和《孝武本紀》，主要談征兆災異及神仙方道，《宋微子世家》中也有長篇的對神秘文化觀念的論述。《史記》中有關神秘文化方麵，除理論論述的內容之外，就其神秘文化的情節，筆者做了一個粗略的統計，共有307例神秘文化。從這些數據中可明顯看出，《史記》中的神秘文化記載，相當一部分是應帝王及重臣的需要而出現的，同帝王之事及社稷興衰有直接聯係，政治色彩很濃。同時司馬遷也想借神秘文化以求“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。由於司馬遷的主體原因和神秘文化本身在當時的普遍性和政治地位，《史記》中記載了大量的神秘文化現象，今天的史家或文學研究者，對這種現象的存在不能回避，也不應因為對神秘文化本身價值的否定而對它曾經存在也加以否定。廣泛的現實證明，神秘文化是研究古代文化時無法回避的一個方麵。在今天重新探討神秘文化，其目的，不是信仰它，更不是發展它，而是因為當你不懂得神秘文化這一脈係時，就難以理解古代主體的進步的傳統文化。這正如當今的文字學家研究甲骨文一樣，並非為了把甲骨文推而廣之成為大眾化的書寫字形。
吳象樞的《對〈史記〉中夢占的思考》（內蒙古農業大學學報/2006/01）認為，《史記》中記載了一些夢兆情節，司馬遷對這些夢兆迷信的預示意義沒有否認，而且由於夢占在當時具有重要的政治地位，司馬遷也把夢兆當做實現“究天人之際”寫作目的的手段之一。據統計，全書共記夢的情節23處，從夢者來看，夢者都是帝王及皇宮貴族，司馬遷沒有把一個純粹的平民之夢記入《史記》。從夢的內容來看，《史記》中的夢都有重大意義，都關係到國家大事，可歸為聖人或貴人前兆之夢、夢兆得人、社稷安危夢兆、凶夢體四類。夢占活動同國家政治有密切的聯係。龜占、易占、夢占三者，其功能都是“以觀國家之吉凶，以詔救政”。夢作為政治輿論的一種工具，由於夢的主觀性，不可避免地包含著嚴重的虛構成分。夢是主觀性的東西，《史記》及以前的史籍中記下的夢，其客觀真實性如何，應該說是很難判定。從事情的前後過程中，不難看出其中的夢是一種實現政治目的的手段。
孫娟的《〈史記〉感生神話與司馬遷表現藝術》（唐都學刊/2006/03）認為，《史記》記載了商、周、秦始祖和漢高祖的感生神話，其中商、周、秦的感生神話都以經典為依據，但都簡略；而劉邦的感生神話則詳細、係統，與他的史學思想相悖。通過深入研究發現，從漢高祖到漢武帝經曆了曆史神話化的過程，形成了君權神授的理論。司馬遷的《史記》完成了神話曆史化，但又在其中設下了微言大義。後世不察，以此為書寫曆史著作的模範。
楊建軍的《後稷感生神話考》（西北民族研究/2006/04）對《詩經·生民》記敘周族始祖後稷感生神話的某些詞句作了考釋，並認為《史記·周本紀》中的後稷感生神話不同於《詩經·生民》中的後稷感生神話，是另一異文。《周本紀》的“巨人跡”與“馬牛”，便是司馬遷對異文的采摘。可惜那個錄有異文的文獻沒有流傳下來。
胡鋼、田富強、池芳春的《〈史記〉預測文化研究——以人物品鑒為例》（西安電子科技大學學報/2006/05）認為，《史記》中有關人物命運預測的部分史料能夠應驗，是有深刻原因的。預言者科學的觀察與研究、羅森塔爾效應的作用以及流傳中的附會與選擇，可以部分地解釋這些史實。將司馬遷筆下自我品鑒及他人品鑒的相關史料貫通起來，可以窺見其“究天人之際”良苦用心之一斑。
史實考證
葉永新的《陳下之戰和垓下之戰新探》（河南工業大學學報/社會科學版/2006/01）認為，目前史學界對於陳下之戰和垓下之戰有不同看法。有學者認為，楚漢雙方的決戰不是垓下之戰而應是陳下之戰；也有學者認為陳下之戰和垓下之戰本是同一次戰役。通過對史籍有關文獻記載、作戰規模和性質、參戰人員、作戰經過、作戰地點和作戰結果等方麵進行比較可知，陳下之戰和垓下之戰是分別存在的客觀事實；陳下之戰是劉邦所率漢軍由防禦轉入進攻的一個轉折點，垓下之戰則是楚漢雙方的大規模最後決戰。
張箭的《戰國長平之戰趙降卒被秦坑殺數新探》（齊魯學刊/2006/04）認為，戰國秦趙長平之戰的結局，傳統說法是趙軍全軍覆沒，戰死者5萬，投降被俘者40萬，降卒全被秦坑殺。但按常情，參加長平會戰的秦軍數至少應與趙軍數持平，這樣便也有45萬。指揮長平會戰的秦軍主帥白起承認這次戰役“秦卒死者過半”。因此按常理趙軍在戰敗投降前也應死者過半。是故投降被殺的趙降卒數最多不過20餘萬，甚至可能隻有14萬多。