作為風俗學研究對象的風俗，應指廣義而，其定義的界定自然有別於語言文字中詞釋義，但不妨以詞的風俗的釋義為基礎。故作為風俗學術語的風俗，定義究竟如何？我們認為，它的定義應為：
風俗是在一定社會共體中，普遍公認、積久成習的各種行為方式的總和。簡言之，風俗是一定族群中人們日常生活的行為方式。
作為風俗，它必須具備兩個要件：一是它的族群性，二是它的模式化。風俗必須是被某個族群所普遍公認、積久成習的行為方式。人要活著，就得吃飯，吃飯就是人的一種行為。怎樣吃？吃什麼？是吃飯這種行為的內容。用碗裝盛，以筷子撥劃是漢族的吃飯的行為方式，這種方式已被漢族所普遍公認，並積久成習，就是風俗。
所以，從橫的方麵看，風俗首先是被一個特定社會共體所普遍公認的，它是屬於特定族群的。如：“江南舊俗，到了這天（六月廿四荷花生日），紅男綠女，都要給荷花上壽。”肖嫣：《荷花生日憶南湖》，見中國民研會浙江分會編《山海經》1981年第二期。湖南武陵陽山廟有賽神習俗，“農曆十月十六日，在陽山廟舉行賽神活動……方圓數十裏的鄉民，都帶著酒食祭品，日夜兼程趕來參加。” 戴誌傳《武陵樵客》，見《常德師專學報》1991年第一、二期合訂本。杭州等地的觀潮習俗，“吳兒善泅者數百，皆披發文身……江幹上下十餘裏間，珠翠羅綺溢目，車馬塞途……雖席地不容閑也，禁中例觀於天開圖畫”周密《武林舊事·觀潮》。浙江金華等地舊時的鬥牛習俗，“此日至之時，國中千萬人往矣。” 蔣風：《中國鬥牛趣談》引《康問齋筆記》，見中國民研浙江分會編《山海經》創幹號，第32頁。以上所舉的各種習俗，在武陵、江南、杭州以及金華等特定社會共體中，顯然都是被普遍公認的，具備族群性的要件。風俗的族群性要件提醒我們：
第一，風俗必須是對社會共同體而言，離開社會共同體的任何個人行方式、習氣、習慣，都不是風俗。明時餘姚縣“三月廿八日，俗傳東嶽誕辰，……大姓皆樓船載鼓鳴榔遊人，姚人謂之遊江” 《雍正浙江通·風俗》，第1786頁。與“王戍之秋，七月既望，蘇子與客泛舟遊於赤壁之下” 蘇軾《赤壁賦》，兩者都是遊江，然而前者屬於風俗，後者則不是。
第二，風俗隻對特定的社會共同體而言，任何一種風俗離開這個特定的社會共同體，就失去其本來的意義。明清時浙江東陽風俗“以簡素為常，不事文飾，其聲色遊燕觀賞花石之樂舉不崇尚，有商人尚質之風。” 《成化東陽縣誌》。如果離開東陽這特定的社會共同體，這“尚質”的風俗就無從著落。當然，風俗的族群性並不排斥這個共同體內具有個別或局部的否認的因素。明清時臨安縣“其俗敦樸而淳”，“民尚樸素，爭訟寡少……國務耕桑，女勤桑織” 《嘉靖臨安縣誌》，這並不是說明明清時的臨安縣沒有尚浮靡、好爭訟的現象和懶耕織的男女的存在。
從縱的方麵看，風俗是被某個族群所積久成習的，即它是模式化了的。如宋代杭州等地的觀潮習俗是“每年八月十八日，數百裏士女共觀，舟人漁子溯濤浪，謂之潮。” 《元和郡縣誌》。明清時，金華等地舊時的鬥牛習俗是“每逢春秋佳日，鄉民祈神祭賽之時輒有鬥牛盛會。” 蔣風：《中國鬥牛趣談》，中國民研會浙江會編《山海經》創刊號。清代蘇州等地的上元張燈習俗是“每當元夕兩廟張燈設饌，簫鼓喧闐，遊人雜踏，青之山徑，節節有燈。” 清·顧祿：《桐橋倚棹錄》，上海古籍出版社，1980年，第137頁。顯然，觀潮、鬥牛、求雨、張燈等習俗在杭州、金華、昆明及蘇州等特定的社會共同體中是已積久成習的。風俗是在一個特定社會共同體中已被積久成習的行為方式，這就明確地把風俗和曾在社會上一度流行的行為方式區別開來。