在這篇文章裏，賀麟提出了對於西洋文化的態度的三個指針：
第一，研究、介紹、采取任何部門的西洋文化，須得其體用之全，須見其集大成之處。
第二，根據文化上體用合一的原則，便頗見得‘中學為體，西學為用’的說法之不可通。
“第三，提倡精神（聚眾理而應萬事的自主的心）為文化之體的原則，我願意提出以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用的說法。”
賀麟反對中體西用，但與全盤西化也保持較遠的距離。他強調，“我所謂治西學須見其體用之全，須得其整套，但這並不是主張全盤西化。”其理由有三：其一，賀麟的主張著重於“深刻徹底理解該一部門學術文化”，這乃是基於對西洋文化的透徹把握和民族精神之創造發揚，自覺的吸收、采納、融化、批評、創造，“這樣既算不得西化，更不能說是全盤西化。”其二，數量上的全盤西化是不可能的。“想把西洋文化中一切的一切全盤都移植到中國來，要想將中國文化一切的一切都加以西洋化，事實上也不可能，恐怕也不必需。”其三，全盤西化會喪失民族精神。“假如全盤西化後，中國民族失掉其民族精神，文化上中國淪為異族文化之奴隸，這當非提倡全盤西化者之本意。”因此，賀麟主張“化西”，“即是自動地自覺地吸收融化、超越揚棄西洋現在已有的文化。”
賀麟曾主張“反對從量的方麵言全盤西化，而竭力主張在質、在體、在內容方麵要徹底西化”，但更重要的，是“以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用”，因而，有論者指出：
“徹底西化‘的價值觀既然要從’主動的化西‘當中去貞認，則賀麟的文化理路以可用他所謂的相對的體用觀作一種雖然有欠準確卻還不失真趣的簡括，即：以’化西‘為體，以’西化為用。”
既然要以“化西”為體，而“西化”為用，因而對於西洋文化，應將其視為“化”的對象。賀麟指出：
“對於西洋文化，不要視之為外來幹涉的異族的文化，而須視之為發揮自己的精神，擴充自己的理性的材料。”
“凡在文化領域裏努力的人，他的工作和使命，應不是全盤接受西化，亦不在殘缺地保守固有文化，應該力求直接貢獻於人類文化，也就是直接貢獻於文化本身。”
從全盤西化的立場出發，陳序經對賀麟有很高的評價，認為他不但“是一位認識西洋文化較為深刻的人，而且因為他這種理論，是十餘年來主張全盤西化的人的一種基本的理論”。但對賀麟疏遠全盤西化論，陳序經表示不滿。陳序經指出，全盤西化論者並非如賀麟所批評的那樣，主張被動的西化，奴隸式模仿。陳指出：
“主張全盤西化的人，並不主張被動的西化，奴隸式模仿，而是主張自覺的吸收，采用，融化，批評，與創造的精神。西洋文化本身之所以能有劇烈的進步，也就是有了這些精神，中國文化本身之所以落後，就是缺乏了這些精神。其實主張這些精神的人，已是有了西化的精神。”
因為賀麟主張中國一切學術文化工作，都應該科學化。而全盤科學化不得謂為全盤西化。因為科學是人類的公產，而且科學僅是西洋文化的一部分。陳序經反駁道：
第一，“我們承認科學乃人類的公產，然而我們不能否認近代的科學是西洋的特產，所以科學化不能不謂為西化。”
第二，正是因為科學隻是西洋文化的一部分，而文化的各方麵是密切聯係的，根據賀麟的所謂“西洋體用之全”，那麼中國的西化，就不隻是要西洋的科學之全，而且要西洋的哲學、神學之全了。“物質精神兩方麵都要西化，這豈不時全盤西化嗎？”
陳序經給賀麟的中西文化觀所下的結論是：
“總而言之，若照賀麟先生的前提來看，他是偏於全盤西化的主張的，可是他的結論，卻是中西合璧的辦法。結論與前提相背而趨，就是一種矛盾。”
五、抗戰時期文化論戰的特點
綜上所述，抗戰時期的這一場文化論戰與前兩次的論戰有很大不同。1934年的文化論戰，雖然沒有形成全國規模，但仍在南方文化思想界產生較大影響，也在一定程度上預示了此後思想界爭論的一些特征；1935年的文化論戰，對全國思想界的影響則是顯而易見的，是繼五四運動以來思想文化界關於中西文化的又一次大規模論戰，在思想史上具有極其重要的地位。而抗戰時期的這一場文化論戰，可以說是1935年文化論戰的餘聲，但其背景，卻與1935年時迥然不同。日本的侵華戰爭，使中國的文化界、學術界、教育界受到了極大的摧殘，沿海主要的文化中心淪於敵手，後方文化界的主要任務，“是要用文化運動，促進全國大眾有意識有計劃有把握地來進行抗戰，來支持抗戰，使它能堅實與持久。”理論層次上的文化論戰，畢竟離抗戰的現實主題稍遠。在這種形勢下，中西文化的問題要形成全國規模的論戰，是不可能的。因而，這場論戰，對於整個思想界的影響十分有限，其意義更多地指向全盤西化思潮本身。
抗戰的現實需要，使得文化界又一次出現較大的變遷，全盤西化派的力量也受到嚴重影響。胡適毅然赴美出任大使，在外交領域為政府服務；盧觀偉在抗戰後便離開嶺南大學，在香港講學；曾給予過陳序經極大鼓勵的好友陳受頤抗戰時期一直在美國任教；嶺南大學的學生，呂學海仍跟隨陳序經在南開經濟研究所擔任行政、研究工作，其餘各人也各奔前程；從呂學海發表在《今日評論》上的一篇文章來看，他的某些觀點還存有在嶺南大學求學時的影響，但在大學任教畢竟與與辦學生刊物不同，因而也不可能有十足的興趣來參與全盤西化的呼喊。從總的趨向來看，全盤西化思潮此時已無可避免地呈現出式微的態勢，唯陳序經一人在苦苦支撐。
陳序經選擇張申府、馮友蘭、賀麟三位哲學家展開論辯，其影響就十分有限。在抗戰時期，學術界對於全盤西化的看法基本上延續了30年代初的觀點，思想水平也與30年代前期相差無幾，或者說，選擇西化、全盤西化、文化折衷等等觀點在整個文化氛圍中的格局基本未變。張、馮、賀對全盤西化的態度並不具備特別的意義。陳序經與之展開論辯，在一定程度上帶有“借靶立論”的意味。
由於“借靶立論”的需要，陳序經對論戰對方的論點，不免采取有意誤讀的辦法，以利於己方的批駁。如馮友蘭本意是“中國人特別崇尚道德”，意即“崇尚道德”是中國文化的一個特點；而陳序經則曲解成馮友蘭主張保存固有道德。馮友蘭本意是“在基本道德一麵，是無所謂近代化或不現代化的”，而忠孝不是基本道德，是可變的。陳序經則把馮氏的兩段話強拉到一起，指責馮氏主張道德是不變的，“基本”最多也不過是一個空洞的名詞。陳序經指責對方最多的就是“自相矛盾”，而這些矛盾並非都實際存在。
在這種狀態下，陳序經很難在論戰中提出新的見解，相互辯駁的思想水平沒有超過1934年和1935年的文化論戰。但陳序經選擇張申府、馮友蘭、賀麟三位哲學家不厭其煩地“借靶立論”，並十分用心地細加批駁，也絕非完全無的放矢，庸人自擾。通過論戰，陳序經一方麵重申了全盤西化論的一些基本觀點，如文化整體論、文化現象間的連帶關係，使得全盤西化論的基本主張得到更為明確的闡釋；另一方麵，通過文化論戰，也試圖保持並進一步擴大全盤西化論的思想影響。這是陳序經堅持自己獨立的文化觀的一種努力。結合陳序經此時正在西南聯大開設“文化學”課程和後來撰寫文化學方麵的係列巨著的情況，對陳氏主動地挑起文化論戰的良苦用心，就不難理解了。